فهم المراد بین الهرمنیوطیقا وعلم أصول الفقه -دراسة مقارنة بین جادامیر والشهید الصدر-
السید علی عباس الموسوی[1]
خلاصة المقالة:
تتناول هذه المقالة دراسة قواعد الفهم وأصوله بنحو مقارن بین علم أصول الفقه الإسلامیّ والنظریّة الهرمنیوطیقیّة، بالترکیز على علمین بارزین اعتنیا بهذه المسألة؛ وهما: هانز جورج جادامیر (الاتّجاه الهرمنیوطیقی)، والشهید السید محمد باقر الصدر (الاتجاه الأصولی الإسلامی). وقد عالجت المقالة ذلک ضمن محاور أربعة: المحور الأول: مقوّمات الفهم الهرمنیوطیقیّ عند جادامیر، المحور الثانی: أصول الفقه وفهم المراد، المحور الثالث: إشکالیة الانقطاع بین صاحب النصّ والقارئ، المحور الرابع: فلسفة الفقه ودراسة عملیة الفهم.
مصطلحات مفتاحیّة:
أصول الفقه، الهرمنیوطیقا، الفهم، المراد، النصّ، المتکلّم، القارئ، فلسفة الفقه، الزمان، المکان، اللغة...
مقدّمة:
تطوّرت الأبحاث اللغویّة فی واقعنا المعاصر حتى شکّلت محوراً أساساً لأبحاث مختلفة فی مجالات البحث العلمیّ، ولسنا فی هذه المقالة بصدد البحث عن مناشئها أو غایاتها؛ بل من أجل محاولة تناولها فی مجال مناهج الفهم فی مقام التفهیم والتفاهم بین الناس، مرکّزین فی ذلک على قواعد الفهم وأصوله بنحو مقارن بین علم الفقه الإسلامیّ والنظریّة الهرمنیوطیقیّة.
وتُعدّ مفردتا "الفهم" و"المراد" محور الاهتمام المشترک بین الهرمنیوطیقا وأصول الفقه بغضّ النظر عن موقفهما المختلف منهما.
ویکمن الفارق الأساس بین الفهم الهرمنیوطیقیّ والفهم الأصولیّ فی مجال الفهم، فی أنّ الأوّل یرید دراسة الفهم؛ بوصفه ظاهرة، من دون أن یعیر أیّ اهتمام للمراد، فی حین أنّ الثانی ینظر إلى المراد؛ بوصفه أساساً، ویرى نفسه معنیّاً بکیفیة الوصول إلیه.
وعلیه، کان لا بدّ من إجراء بحث مقارن بین أصول الفقه الإسلامیّ والهرمنیوطیقا فی مجال فهم المراد، مع الترکیز على الرؤیة الهرمنیوطیقیّة عند هانز جورج جادامیر (Hans-Georg Gadamer) (1900-2001م)[2]، وعلى الرؤیة الأصولیّة عند الشهید السید محمد باقر الصدر (1935-1980م)[3].
أولاً: مقوّمات الفهم الهرمنیوطیقی للنصّ عند جادامیر:
سعى جادامیر إلى الخروج من إشکالیّة النسبیّة فی الفهم للاقتراب من مساحة الموضوعیّة قدر الإمکان، وإنْ أنکر الموضوعیّة المطلقة، لیؤسّس بذلک نظریّة فی الفهم قوامها الرکائز النظریّة الآتیة:
1. الهرمنیوطیقا = معرفة وجود الفهم: قام جادامیر -وبتأثّر واضح بأستاذه مارتن هایدغر (Martin Heidegger) (1889 - 1976)[4]- بنقل الهرمنیوطیقا من معرفة منهج الفهم إلى معرفة وجود الفهم؛ بالتأکید على أهمّیّة الشیء فی نفسه؛ أی النصّ بما هو هو. وهو یرى أنّ التحوّل الوجودیّ للهرمنیوطیقا یسیر من خلال اللغة، وهذا یعکس أهمّیّة اللغة والإطار اللغویّ فی تشکیل عملیّة الفهم: "الفهم برمّته تأویل، والتأویل برّمته یحدث وسط لغةٍ ما تتیح للموضوع أن یتأتّى بکلمات"[5].
2. یحمل الفهم فی الهرمنیوطیقا الفلسفیّة عند جادامیر الخصوصیّات الآتیة: التأثّر بالتاریخ، والتقالید، والأحکام الذهنیّة المسبقة للمُدْرِک، والدیالکتیکیّة (الجدلیّة)، والاعتماد على الحوار (السؤال والجواب). وهذه العناصر هی المکوِّنة لمقولة النسبیّة؛ وإنْ لم تکن نسبیّة مطلقة؛ کما فی النظریّات الهرمنیوطیقیّة عند غیره.
3. إنّ هذه الأحکام المسبقة والقبلیّات تملأ ذهن المُدْرِک، وهی لیست تحت اختیاره وإرادته، فلن یکون بإمکانه التمییز بینها لیقوم بالفصل بین الصحیح وغیر الصحیح منها، وهو بذلک یرید رفض مقولة الخروج التامّ عن دور الأحکام المسبقة -کما ادّعاه بعضهم- لیلتزم بمقولة ضرورة الفصل بین أحکام مضلِّلة لعملیّة التفسیر وأخرى موضِّحة. وهو یرى أنّ السعی إلى الخروج عن هذه التصوّرات التی نحملها فی قضیة التفسیر هو أمر غیر ممکن، بل لا معنى له وغیر معقول. فالتفسیر یعنی -بالدقّة- إدخال تصوّراتنا المسبقة فی اللعبة، إلى حدّ یمکن للنصّ فیه واقعاً أن یخاطبنا: "ما الذی یمیّز الأحکام المسبقة المشروعة من تلک الأحکام المسبقة العدیدة التی من مهمّة العقل النقدیّ الثابتة التغلّب علیها"[6].
4. إذا کان الإنسان یعیش ضمن العرف والعادة، ولا یمکنه الخروج عن هذا العرف، وکان فهمه لجمیع الأمور خاضعاً لتأثیر التاریخ والعرف؛ فهو لن یتمکّن من الخروج عن العرف لینظر إلى الموضوع على ما هو علیه، ولن یکون له فهم عِیَانیّ خالٍ عن التأثیر التاریخیّ.
5. یوجد أمران رئیسان یدخلان فی توجیه الفهم؛ وهما: ذهن المفسّر، والحدث نفسه (اندماج الآفاق أو صهرها) (Fusion of horizons): "الفهم هو دائماً انصهار تلک الآفاق (...) ومع ذلک، فإنْ لم تکن هناک آفاق متمایزة، فکیف نتحدّث عن انصهار الآفاق؟!"[7].
6. لا أثر فی عملیّة الهرمنیوطیقا للحدیث عن قصد المؤلّف. ومعنى النصّ بشکل عامّ هو أبعد عمّا قصده المؤلّف ابتداءً، فرسالة الفهم ترتبط من الأساس بمعنى النصّ نفسه: "هذا الشیء لیس لی أو لمؤلّف النصّ الذی أؤوّله فقط؛ بل هو شیء مشترک"[8].
ویتّجه جادامیر إلى القول إنّ المؤلّف هو -أیضاً- أحد مفسّری النصّ، ولا رجحان لتفسیره للنصّ على سائر التفاسیر؛ وعلیه، فلیس لقصد المؤلّف أیّ تأثیر على عملیّة الفهم.
7. تتبّنى النظریة الهرمنیوطیقیّة الفلسفیّة عند جادامیر القول بعدم وجود معنى محدّد ومعیّن للنصّ، بل طبقاً لهذه النظریة یکون الوصول إلى معانٍ جدیدة للنصّ أمراً متاحا لنا؛ متى ما اختلف المحیط الهرمنیوطیقیّ أو وجدت أسئلة جدیدة: "إنّ على من یرید أن یفهم أن یبحث عن الأسئلة المخبوءة وراء ما یحویه النصّ. فعلیه أن یجعل النصّ بمنزلة جواب عن سؤال. ولو عبرنا إلى ما وراء ما یحویه النصّ، فلا شکّ فی أنّنا سوف نصل إلى أسئلة وراء ما قیل"[9]. و"نحن لا نصل إلى معنى النصّ؛ إلا عن طریق الوصول إلى أفق السؤال الذی یحویه؛ هذا الأفق الذی یحمل فی حدّ ذاته إمکان وجود أجوبة أخرى؛ وعلیه، فمعنى الجملة یرتبط بالسؤال الذی تصلح الجملة جواباً عنه. ونتیجة هذه القضیة: إنّ معنى النصّ هو أمر زائد عمّا ورد ذِکْره فی النصّ، ویسمّی عملیة الحوار المحادثة التأویلیّة"[10].
انطلاقاً من نظریّة الهرمنیوطیقا عند جادامیر، فإنّ تفسیر النصّ لن یکون له نهایة، ولا یمکننا على الإطلاق أن نقوم بمعرفة صحّة تفسیر أو أفضلیّته على تفسیر آخر؛ ثمّ إنّنا متى سلّمنا بالأصل الذی یرى أنّ فهم النصّ لیس عبارة إلا عن تقدیم النصّ لأجوبة على الأسئلة اللامتناهیة؛ وهو مملوء بالأحکام المسبقة عند المفسّر، فلن یمکننا الحدیث بعد ذلک عن فهم کامل ونهائیّ للنصّ.
ثانیاً: أصول الفقه وقواعد فهم المراد:
إنّ الهمّ الأساس لدى الأصولیّ هو معرفة المراد من النصّ (ویراد من النصّ الأعمّ من الاصطلاح الأصولی الخاصّ)؛ وذلک لأنّ البحث الأصولیّ غرضه معرفة الجعل الشرعی؛ سواء أفسّر ذلک بمعرفة الحکم الشرعی الموضوع من قبل الله على العباد، أم بمعرفة المنجّز والمعذّر الشرعی؟
ولکن، لا شکّ فی محوریّة المراد فی اهتمام الأصولیّ، ولأجل بحث ذلک، کان لا بدّ من بحثه لموضوعین: صغرویّاً وکبرویّاً.
ترتبط الکبرى ببیان حجّیّة الفهم؛ وهی ما أُطلِق علیها حجّیّة الظهور، وترتبط الصغرى ببیان وسائل تحدید هذا الفهم الحجّة وآلیّاته وقواعده.
وسوف نتحدّث أولاً عن الکبرى -خلافاً للمعهود فی ترتیب البحث الأصولیّ-؛ أی عن حجّیّة الفهم؛ المعبّر عنها بحجّیّة الظهور. وقد عالج الأصولیّون فی ذلک مسألة الدلیل على حجّیّة الظهور، ومسألة موضوع الظهور. وما له ارتباط وثیق ببحثنا هنا هو موضوع الظهور الذی ینصبّ علیه دلیل الحجّیّة.
وفی تحدید موضوع الظهور، لا بدّ من الالتفات إلى نقاط عالجها البحث الأصولیّ، ولاسیّما ما قدّمه الشهید السید محمد باقر الصدر من مقاربات فی أبحاثه الأصولیّة التی عقدها فی هذا الصدد؛ وهی الآتیة:
- النقطة الأولى: الظهور التصدیقیّ:
نظراً إلى أنّ الأصولیّ یدور فی محور معرفة المراد؛ فإنّ ما شکّل جلّ اهتمامه فی البحث عن الظهور هو تحدید المدلول التصدیقیّ، فبعد تقسیمه للدلالة إلى ثلاثة: تصوّریة تنشأ من الوضع، استعمالیة (تصدیقیة أولى)، وجدّیّة (تصدیقیة ثانیة)، یرى أنّ موضوع الحجّیّة هو الدلالة التصدیقیّة الثانیة؛ أی الدلالة المرتبطة بالمراد الجدّیّ للمتکلّم. وبهذا یذکر الأصولیّ بوضوح أنّ محور اهتمامه هو المراد الجدّی تحدیداً: "لا إِشکال عند الجمیع فی أنَّ المقصود من أصالة الظهور؛ إنَّما هو التوصّل إلى اثبات المراد الجدّیّ للمتکلّم"[11].
وهکذا تکون المهمّة عملیّة استکشاف المراد، ولکنْ هل یعنی ذلک ضمان الوصول إلى المراد دائماً؟ وکیف الحال فیما لو کان ثمّة قرائن تخفى على القارئ أو على من وصله النصّ؟ ویکمن الجواب فی أنّ العبرة بما لدى القارئ من معطیات؛ لأنّه مُطالب بالجری فیه على أساس ما لدى العقلاء من سیرة على ذلک؛ فإنّ المعتبر هو العلم بعد القرینة، لا واقع عدم القرینة!
وبهذا تحضر سیرة العقلاء فی التفاهم؛ لتکون هی المعیار الحاکم على تحدید عملیة الفهم لمراد المؤلّف.
- النقطة الثانیة: الظهور حتى لمن لم یُقصَد إفهامه:
المنقول عن المحقّق القمّی تفصیله فی القول بحجّیّة الظهور بین مَنْ قُصِدَ إفهامه ومن لم یُقصَد إفهامه، وما یهمّنا ممّا ذُکِر من تعلیل هذا التفصیل هو أنّ مَن لم یُقصد بالإفهام یُحتمل أن لا یحقّق الظهور؛ لتولّد احتمالات مبرّرة لخفاء ذلک؛ من قبیل: الاصطلاح الخاصّ، أو الاتّفاق الخاص بین المتکلّم والمقصود بالإفهام. وهکذا تعود محوریّة المراد لتکون هی السبب فی هذا التفصیل؛ لأنّ الغرض معرفة مراد المتکلّم.
ویتجاوز الأصولیّون هذه الإشکالیة على تحقّق الفهم عبر سبر أسباب إرادة المتکلّم خلاف الظاهر من کلامه، وبنفی هذه الأسباب یحملون کلام المتکلّم على ظاهره، ویرون أنّ أساس حجّیّة الظهور تامّ؛ حتى لمن لم یَقصد المتکلّم إفهامه.
وفکرة التفصیل بین المقصود بالإفهام وغیره قد یتصوّر أنّها ترتبط بشکل وثیق بالهرمنیوطیقا بنحو ما، باعتبار أنّ القارئ الذی لم یُقصَد إفهامه یعیش أفقاً مختلفاً عن المقصود بالإفهام؛ ولذا لا یمکنه الوصول إلى مراد المؤلّف، ولکنّ الدقّة فی الفهم الهرمنیوطیقیّ لا تنظر إلى اختلاف الأفق فقط فی من لم یُقصد إفهامه، بل حتى المقصود بالإفهام لا یصل إلى معرفة مراد المتکلّم؛ إلا عبر صهر الآفاق المولّدة لمعنى یکون نتاجاً مشترکاً للقارئ والمؤلّف.
- النقطة الثالثة: الظهور والظنّ الشخصیّ بالخلاف:
لم یعتمد الأصولیّون على اشتراط کون مراد المتکلّم ظنّاً شخصیّاً لدى السامع؛ لأنّ العبرة فی الکاشفیّة عن المراد هی خصوص الکاشفیّة النوعیة. فکان لملاحظة اختصاص النصّ المبحوث عنه أصولیاً بالمولى وعباده، الدور فی عدم الاعتداد بهذا الظنّ الشخصی بالخلاف.
وتحضر السیرة العقلائیة بصفتها مدرکاً للحجیة لتفید أنّه مع حصول الظنّ الشخصیّ بالخلاف لا یتمّ الاعتماد على الظهور المتکوِّن.
ویجاب عن ذلک بأنّ هذا صحیح فی الأغراض التکوینیّة الشخصیّة لا فی مجال الأغراض التشریعیّة.
ولعلّ هذا الفارق یُعدّ مهمّاً فی نظر الهرمنیوطیقا؛ لأنّ مکوّنات الظنّ الشخصیّ على الخلاف تولّد معنى جدیداً.
وإذا کان الظنّ الشخصیّ یُؤخذ به فی مجال ترک العمل بالظهور فی الأغراض التکوینیّة؛ فإنّ قراءة نصّ الکاتب -حیث یحصل الظنّ الشخصیّ باختلاف المراد- تجعل القارئ لا یعتمد على أنّ ما توصّل إلیه من فهم هو المعنى المراد للمؤلّف؛ بل یکون ما توصّل إلیه فهماً آخر، بما یجعل الفهم معتمداً على وجود قراءة مختلفة لدى کلّ قارئ یتحقّق لدیه ظنّ شخصیّ مخالف!
النقطة الرابعة: الظهور الذاتی والظهور الموضوعی:
وهی ترتبط بمباحث الهرمنیوطیقا بشکل جدّی؛ کما لها أهمّیّة کبیرة فی البحث الأصولیّ، ولا شکّ فی أنّ الولوج فی معالجة هذا الأمر یبتنی على أساس محوریّة مراد المتکلّم، والذی یعبّر عنه الشهید الصدر (بالمدلول الفعلی للکلام).
ولتعریفهما وبیان الفرق بینهما، نذکر کلاماً للشهید الصدر فی هذا الصدد: "والمراد بالظهور الذاتیّ: الظهور الشخصیّ الّذی ینسبق إلى ذهن کلّ شخص. وبالظهور الموضوعی: الظهور النوعیّ الّذی یشترک فی فهمه أبناء العرف والمحاورة الذین تمّت عرفیّتهم، وهما قد یختلفان؛ لأنَّ الشخص قد یتأثّر بظروفه وملابساته وسنخ ثقافته أو مهنته أو غیر ذلک، فیحصل فی ذهنه أنس مخصوص بمعنى مخصوص لا یفهمه العرف العامّ عن اللفظ"[12].
ویؤسّس الشهید الصدر بعد ذلک على کون المدار هو الظهور الموضوعیّ، لا الذاتیّ؛ وذلک انطلاقا من أنّه "حقیقة مطلقة ثابتة؛ مقام ثبوته غیر مقام إثباته؛ لأنَّه عبارة عن ظهور اللفظ المشترک عند أهل العرف وأبناء اللغة بموجب القوانین الثابتة عندهم للمحاورة؛ وهی قوانین ثابتة متعیّنة".
ولا شکّ فی ارتباط محوریّة فهم المراد لدى المتکلّم به، ولکنْ من منطلق ظهور حال المتکلّم فی أنّه یتبع قوانین لغته وعرفه المشترک، لا العامّ، ولا العرف الخاصّ للسامع.
وبذلک یحضر المتکلّم -أی صاحب النصّ- وغرضه فی محور عملیّة الکلام التی لا بدّ من أن یُتَّبع فیها التفهیم والتفاهم العرفیّ العامّ، بخلاف الفهم الهرمنیوطیقیّ (الهرمنیوطیقا = لا دور للمتکلّم).
- النقطة الخامسة: الظهور الموضوعیّ فی عصر النصّ:
من الأسئلة المثارة فی موضوع حجّیّة الظهور السؤال الآتی: هل ترتبط هذه الحجیة بالظهور المعاصر لصدور الکلام، أم لزمان وصوله إلینا؟ ویؤکّد الشهید الصدر على أنّ العبرة بزمان صدور الکلام؛ مستدلاً فی إثبات ذلک بظاهر حال المتکلّم فی أنّه یتّبع وسائل التعبیر المتعارفة فی زمانه.
وهنا تحضر فکرة بیئة النصّ وتغیّر هذه البیئة بوضوح؛ وذلک لما یذکره الشهید الصدر: "الأوضاع اللغویّة، بل حتى الظهورات السیاقیّة الترکیبیّة، قد تتغّیر وتتطوّر بمرور الزمان، وإِنْ کان ذلک بطیئاً جدّاً؛ لأنَّ اللغة وما یرتبط بها ظاهرة اجتماعیّة، فتکون متأثّرة بطرائق الحیاة الاجتماعیّة المتغیّرة لا محالة"[13].
- النقطة السادسة: فکرة أصالة الثبات فی اللغة:
یتحدّث الشهید الصدر عن أصالة الثبات فی اللغة؛ وذلک باعتبار "ندرة وقوع النقل والتغییر وبطئه؛ حیث إنَّ کلّ إنسان عرفیّ -حسب خبرته- غالباً لا یرى تغییراً محسوساً فی اللغة؛ لأنَّ عمر اللغة أطول من عمر کلّ فرد، فأدّى ذلک إلى أنَّ کلّ فرد یرى أنَّ التغیّر حادثة على خلاف الطبع والعادة"[14].
ویرى الشهید الصدر أنّ أصالة الثبات هذه لا ترتبط بخصوص الموالی والعبید؛ بل تشمل حتى الظهورات السیاقیّة الترکیبیّة غیر الوضعیّة أیضاً.وهذه الالتفاتة مهمّة؛ لأنّها تشکّل محوراً موسّعاً لفکرة أصالة الثبات.
ولذا، فإنّ الشهید الصدر عندما استعرض الدلیل على حجّیّة الظهور أکّد على أنّ هذه السیرة لا تختصّ بعالم المولویّات والأغراض التشریعیّة؛ بل تشمل سیرة العقلاء فی معاشهم وأوضاعهم الخارجیّة الیومیّة؛ أی فی مجال الأغراض التکوینیّة[15].
ثالثاً: إشکالیة الانقطاع:
من أهمّ المسائل التی تطرحها الهرمنیوطیقا فی قراءة النصّ مشکلة انقطاع بیئة صدور النصّ عن بیئة القارئ، أو ما یسمّیه جادامیر: "المحیط الهرمنیوطیقیّ"، حیث یؤِّکد فی مقولته "صهر الآفاق" على ضرورة انتقال القارئ من أفقه إلى أفق الکاتب، ویعبّر عنه بنقل أنفسنا إلى حالة أخرى[16].
وقد عالج الشهید الصدر هذه المشکلة فی کتابه "اقتصادنا"؛ وهو فی صدد التأسیس للنظریة الاقتصادیّة الإسلامیّة؛ من منطلق أنّ وظیفة المجتهد تتّجه ناحیة ما یطلق علیه: "الاستکشاف للنظریّة من خلال المفاهیم والأحکام"؛ ومتى کانت کذلک، فإنّ ما یشکّل خطراً على المعرفة الصحیحة بهذه النظریة هو عنصر الذاتیّة؛ ولذا یقول: "ویشتدّ الخطر ویتفاقم، عندما تفصل بین الشخص الممارس والنصوص التی یمارسها فواصل تاریخیّة وواقعیّة کبیرة، وحین تکون تلک النصوص بصدد علاج قضایا یعیش الممارس واقعاً مخالفاً کلّ المخالفة لطریقة النصوص فی علاج تلک القضایا؛ کالنصوص التشریعیّة والمفهومیّة المرتبطة بالجوانب الاجتماعیّة من حیاة الإنسان"[17].
وبناءً على ذلک، یؤسّس الشهید الصدر أولاً لمقولة أنّ القارئ فی عملیّة استکشاف؛ وهذا یعنی البحث عن المراد لدى صاحب النصّ (الکاتب). وبهذا لا بدّ من البحث عن مخاطر کامنة فی عملیّة الاستکشاف وخطر الذاتیّة الذی یظهر فی الفاصل الزمنی المؤدّی إلى فاصل واقعیّ وحقیقیّ.
وأهمّ منابع الذاتیّة -حسب ما یراه الشهید الصدر- یکمن فی عوامل ثلاثة؛ هی:
- تبریر الواقع.
- دمج النصّ ضمن إطار خاصّ.
- تجرید الدلیل الشرعیّ من ظروفه وشروطه.
- اتّخاذ موقف معیّن بصورة مسبقة تجاه النصّ.
ویسهب الشهید الصدر فی بیان هذه المنابع، ولکن ما یهمّنا هو إشارته إلى مسألة اللغة؛ حیث یقول: "ومن الإطارات الفکریّة التی تلعب دوراً فعّالاً فی عملیة فهم النصّ: الإطار اللغوی؛ کما إذا کانت الکلمة الأساس فی النصّ لفظاً مشحوناً بالتاریخ؛ أی ممتدّاً ومتطوّراً عبر الزمن (...) فمن الطبیعی أن یبادر الممارس بصورة عفویّة إلى فهم الکلمة کما تدلّ علیه فی واقعها، لا فی تاریخها البعید. وقد یکون هذا المدلول حدیثاً فی عمر الکلمة، ونتاجاً لغویاً لمذهب جدید، أو حضارة ناشئة. ولأجل ذلک، یجب، عند تحدید معنى النصّ، الانتباه الشدید إلى عدم الاندماج فی إطار لغوی حادث، لم یعش مع النصّ منذ ولادته.وقد یتّفق أن تساهم عملیة الإشراط الاجتماعیّ للملکیّة فی تضلیل الممارس للنصّ عن الفهم الصحیح؛ فالکلمة حتى إذا کانت محفوظة بمعناها الأصیل على مرّ الزمن، قد تصبح، خلال ملابسات اجتماعیة معیّنة بین مدلولها فکر خاصّ أو سلوک معین، مشروطةً بذلک الفکر أو السلوک، حتى لَیَطغى أحیاناً مدلولها السیکولوجی -على أساس عملیّة الإشراط التی ینتجها وضع اجتماعی معیّن- على مدلولها اللغویّ الأصیل، أو یندمج على أقلّ تقدیر، المعطى اللغویّ للکلمة بالمعطى الشرطیّ النفسیّ، الذی هو فی الحقیقة نتیجة وضع اجتماعی یعیشه الممارس، أکثر من کونه نتیجة للکلمة ذاتها"[18].
وفی هذا النصّ یظهر التباین التامّ بین ما ینشده المجتهد فی الإطار الاسلامی بوصفه قارئاً للنصّ التشریعیّ الإسلامی وبین ما تریده الهرمنیوطیقا؛ لأنّ الأوّل یحذّر تماماً من هذه الأطر التاریخیة الجدیدة وینظر إلیها بوصفها عاملاً سلبیّاً؛ خلافاً للهرمنیوطیقی الذی یسعى إلى فهم جدید من دون أن یبدی عنایة بالفهم القدیم فی إطار اللغة والتباساتها الخاصّة بعصر صدور النصّ.
ویرجع هذا الخلاف بین النظرتین - کما تبیّن سابقاً- إلى مسألة المراد، فالمراد هو الأساس المنشود لدى المجتهد الإسلامیّ.
وتعود المسألة فی معالجة المجتهد من جدید إلى مسألة الوظیفة والدور فی المعذوریة أو البحث عن تکلیفه؛ حیث یقول الشهید الصدر: "الاجتهاد -إذاً- عملیة معقّدة، تواجه الشکوک من کلّ جانب، ومهما کانت نتیجته راجحة فی رأی المجتهد، فهو لا یجزم بصحّتها فی الواقع، ما دام یحمل خطأه فی استنتاجها، إمّا لعدم صحّة النصّ فی الواقع؛ وإنْ بدا له صحیحاً، أو لخطأ فی فهمه، أو فی طریقة التوفیق بینه وبین سائر النصوص، أو لعدم استیعابه نصوصاً أخرى ذات دلالة فی الموضوع ذهل عنها الممارس أو عاثت بها القرون.وهذا لا یعنی بطبیعة الحال إلغاء عملیة الاجتهاد أو عدم جوازها، فإنّ الإسلام -على الرغم من الشکوک التی تکتنف هذه العملیة- قد سمح بها، وحدّد للمجتهد المدى الذی یجوز له أن یعتمد فیه على الظنّ، ضمن قواعد تُشْرَح عادة فی علم أصول الفقه، ولیس على المجتهد إثم إذا اعتمد ظنّه فی الحدود المسموح بها، سواء أخطأ أم أصاب"[19].
ولکنّنا نتوقّف عند رؤیة مشترکة -بنحو ما- بین ما طرحه جادامیر وما طرحه الشهید الصدر فی الأحکام المسبقة، ودورها الذی یکون تضلیلیاً، وضرورة العمل على الخروج من هذا التضلیل إلى التفسیر المعتمد على أحکام مسبقة منّقحة، کما تقدّم فی النقطة الثالثة عند توضیحنا لرکائز فکر جادامیر.
رابعاً: فلسفة الفقه وقراءة الفهم:
فی فترة لیست متأخّرة جدّاً طرح فی الحوزة العلمیة فی قم المقدّسة مصطلح "فلسفة الفقه"، والغرض منه -بعد جدل دار حول انفصالها عن أصول الفقه أو تفرّعها عنه- هو دراسة عملیّة الفهم الفقهیّ من الخارج؛ أی دراسته بوصفه ظاهرة فهم.
وأمام هذا التعریف نجد ارتباطاً ما بالهرمنیوطیقا المعالجة لظاهرة الفهم والباحثة عن مکوّناته.
ومن خلال نظرة إلى بعض المسائل المطروحة فی علم "فلسفة الفقه"، یمکن الإشارة إلى المسائل الآتیة:
1. العلاقة بین الفقه والزمان.
2. مناهج تفسیر النصوص.
3. العلاقة بین الفقه والعلوم الأخرى.
4. العوامل المؤثّرة فی الاجتهاد.
5. موجبات اختلاف الفقهاء.
ونحن نجد للعنصر الثانی (أی مناهج تفسیر النصوص) صلةً وثیقة بدراسة الهرمنیوطیقا؛ بوصفه دراسة لمناهج الفهم ومقارنة مناهج الفهم لدى المجتهدین من الأخباریة والأصولیة والفقه المقاصدیّ.
خاتمة:
بناءً على ما تقدّم فی هذه المقالة، یمکن إیجاز مجموعة من المقارنات فی نظرة کلّ من الأصولی والهرمنیوطیقی إلى الفهم والمراد؛ وهی الآتیة:
1. من هو المتکلّم: لا شکّ فی أنّ الأصولی ینظر إلى المتکلّم بصفة کونه مولى بما تعنیه کلمة مولى من حقّ الأمر والنهی، فی ما لا یعتنی الهرمنیوطیقی بالمتکلّم؛ بل ینظر إلى النصّ والقارئ فقط.
2. طریقة المتکلّم: لم یخرج المتکلّم -المولى عند الأصولی- عن طریقة العقلاء؛ فی حین أنّ الهرمنیوطیقی لا یعتنی بالمتکلّم ولا بطریقته.
3. أصالة الثبات فی اللغة عند الأصولیّ؛ بخلاف الهرمنیوطیقی الذی یراها متبدّلة ومتغیّرة.
4. الفهم ودراسة ظاهرة الفهم أمر مشترک بین الاتّجاهین؛ فقد عالج الهرمنیوطیقیّ مسألة الفهم؛ کما عالجها الأصولیّ وشکّلت محور اهتمامه.
5. لا یعتنی الهرمنیوطیقیّ فی بحثه بالمراد؛ فیما یشکّل أساساً لدى الأصولیّ فی بحثه.
وفی الختام،لقد سعى علم أصول الفقه بوضوح إلى وضع قواعد عملیّة الاستنباط الفقهیّ، واهتمّ بشکل فائق بمباحث الألفاظ، وعالج ما یرتبط منها بغرضه، ولکن لا بدّ لمعالجة ذلک من دراسة الفهم؛ بوصفه ظاهرة، کما دعت إلى ذلک الهرمنیوطیقا، وهذا ما نشهد له محاولات فی ما بات یُعرَف بـ "فلسفة الفقه".
[1] باحث فی الفکر الإسلامی، ورئیس تحریر مجلة المنهاج، من لبنان.
[2] فیلسوف ألمانیّ اشتهر بعمله الشهیر "الحقیقة والمنهج"، وبتجدیده فی النظریّة التفسیریّة "الهرمنیوطیقا". من أبرز مؤلّفاته: الأخلاق الدیالیکتیکیّة عند أفلاطون (1931)، أفلاطون والشعراء، (1934)، الشعب والتاریخ فی تفکیر هیردر (1942)، باخ وفیمار (1946)، غوته والفلسفة (1947)، فی أوّلیّة الفلسفة (1948)، فی المجرى الروحیّ للإنسان (1949)، التفسیر والنزعة التاریخیّة: التفسیر الفلسفیّ (1963)...
[3] مرجع دینی عراقی شیعی ومفکّر وفیلسوف إسلامیّ. تمیّز بالشمول والعمق والسعة. وقد اعتنى بعلم الأصول، وخصّص له کثیراً من نتاجاته العلمیّة. ومن أبرز مؤلّفاته: غایة الفکر فی علم الأصول (10\10)، فدک فی التاریخ، فلسفتنا، اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الإسلام، المدرسة الإسلامیة، المعالم الجدیدة للأصول، الأسس المنطقیة للاستقراء، بحوث فی شرح العروة الوثقى(4\4)، الفتاوى الواضحة، دروس فی علم الأصول (2\2)، بحث حول الولایة، بحث حول المهدی، الإسلام یقود الحیاة، المدرسة القرآنیة، أهل البیت -تنوع أدوار ووحدة هدف-... وقد قرّر عدد من تلامذته أبحاثه الأصولیّة، ومن أبرزهم: السید محمود الهاشمیّ فی "بحوث فی علم الأصول"، والسیّد کاظم الحائریّ فی "مباحث الأصول".
[4] فیلسوف ألمانیّ اشتهر باهتمامه الفلسفیّ بمشکلات الوجود والتقنیّة والحرّیّة والحقیقة وغیرها من المسائل. ومن أبرز مؤلّفاته: الوجود والزمان (1927)، دروب مُوصَدة (1950)، ما الذی یُسَمَّى فکراً (1954)، المفاهیم الأساسیّة فی المیتافیزیقا (1961)، نداء الحقیقة، فی ماهیّة الحرّیّة الإنسانیّة (1982)، نیتشه (1983)... وتمیّز هایدغر بتأثیره الکبیر على المدارس الفلسفیّة فی القرن العشرین ومن أهمّها: الوجودیّة، التأویلیّات، فلسفة النقض أو التفکیکیّة، ما بعد الحداثة. ومن أهمّ إنجازاته أنه أعاد توجیه الفلسفة الغربیّة بعیداً عن الأسئلة المیتافیزیقیّة واللاهوتیّة والأسئلة الإبستمولوجیّة، لیطرح عوضاً عنها أسئلة نظریّة الوجود (الأنطولوجیا)، وهی أسئلة تترکّز أساساً على معنى الکینونة (Dasein).
[5] جادامیر، هانز جورج: الحقیقة والمنهج، ترجمة: حسن ناظم؛ علی صالح، ط1، لیبیا-طرابلس الغرب، دار أویا، 2007م، ص510.
[6] جادامیر، الحقیقة والمنهج، م.س، ص383.
[10] م.ن، ص510. وبحسب تعبیر محمد مجتهد شبستری: "إنّ الفهم یبدأ بالسؤال، والسؤال غیر ممکن من دون معلومة مسبقة. إنّ الذی یرید أن یفهم نصّاً؛ إنّما یبحث عن شیء، والذی یبحث عن شیء، إنّما یطرح سؤالاً. والذی یسأل لا بدّ من أن یعرف عن ماذا یسأل" (شبستری، محمد مجتهد: الهرمنیوطیقا (الکتاب والسنّة)، ترجمة وتحقیق: حیدر نجف؛ عبد الجبار الرفاعی، ط1، بیروت، دار التنویر؛ مرکز دراسات فلسفة الدین، 2013م، ص17-18).
[11] الهاشمی، محمود: بحوث فی علم الأصول (تقریر أبحاث الشهید السید محمد باقر الصدر)، ط2، قم المقدّسة، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405 هـ.ق، ج4، ص 266.
[12] الهاشمی، بحوث فی علم الأصول، م.س.، ج4، ص291.
[13] الهاشمی، بحوث فی علم الأصول، م.س.، ج4، ص293.
[16] جادامیر، الحقیقة والمنهج، م.س.، ص415.
[17] الصدر، محمد باقر: اقتصادنا، تحقیق: مکتب الإعلام الإسلامی، ط2، قم المقدّسة، بوستان کتاب (مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی)، 1425هـ.ق./ 1382هـ.ش.، ص384.
[18] الصدر، اقتصادنا، م.س.، ص388.
