علم أصول الفقه
-دراسة فی منهج الفهم ورؤى التجدید-
السیّد حسین إبراهیم[1]
مصطلحات مفتاحیّة:
أصول الفقه، فهم المراد، النصّ الدینیّ، المنهج، حجّیّة الظهور العرفیّ، الأصولیّون، الأخباریّون، مرجعیّة القرآن، حجّیّة ظواهر القرآن، تطویر الأصول، محاولات التجدید، الظهور الذاتیّ، الظهور الموضوعیّ، قرائن الفهم، الفهم الفردیّ والاجتماعیّ، الزمان والمکان، المقاصد، أخطاء الفهم، روافد أصول الفقه، الهرمنیوطیقا، العلوم اللغویّة، العلوم الإنسانیّة والاجتماعیّة....
بین یدی البحث:
ذهب بعض الباحثین إلى أنَّ الحضارة الإسلامیة حضارة فقه[2]، وعلى الرغم من المبالغة فی هذا الاختزال، فإنّ هذا یُبرز دور الفقه فی حیاة الأمَّة الإسلامیَّة، ودور العلم الذی یعطی الفقه قواعده الکلیّة وعناصره المشترکة، ویَحکم عملیة الاستنباط، عنیتُ به: علم أصول الفقه.
وقد ذهب باحثون آخرون کالشیخ مصطفى عبد الرازق إلى أنَّ العلم الذی أبدع فیه المسلمون هو علم الأصول بشقیه: أصول الدین، وأصول الفقه؛ ولذلک عنی تلمیذه الدکتور علی سامی النشّار فی کتابه: "مناهج البحث عند مفکری الإسلام" بالترکیز على منهج البحث عند الأصولیین والمتکلمین[3].
والفقه هو العلم الذی یزوّد المسلم بالحکم الشرعیّ: التکلیفیّ، والوضعیّ، وبالوظیفة العملیّة فی مورد غیاب النصّ[4]، فینظر المؤمن من خلاله إلى الحیاة وموضوعاتها، ویتخذ مواقفه وأفعاله وتروکه على أساسه، وهو یزوّد الجماعة بالأحکام الاجتماعیة والوظائف العملیّة، ویحدّد لها میزان المواقف والأفعال والتروک فی أحکامه التکلیفیّة ووظائفه العملیّة، ویُؤمِّن قانونه ما تحتاجه من أحکام وضعیّة.
أما أصول الفقه، فهو منطق الفقه ومیزانه فی ذلک کلِّه، ومنهجه الذی بآلته ینهج الفقیه، ویسلک فی دروب الاستنباط؛ هذا مع عدم إغفال أهمیة علوم أخرى کالحدیث، والدّرایة والرّجال، والعربیّة، والقواعد الفقهیَّة، وغیر ذلک.
ولا بدَّ من التنبیه -بین یدی البحث- إلى أنّ "منهج الفهم" الوارد فی عنوان المقالة هو منهج فهم النصّ الدینیّ؛ وفهم النصّ یُملی على البحث توسعة وتضییقاً؛ والتوسعة لجهة أنَّ النصَّ لیس النصّ بمعناه الخاصّ فی مقابل الظاهر، بل یعمُّ سائر القرآن والسنّة[5].
والسنَّة تعمُّ عند الشیعة الاثنی عشریّة سنّة المعصومین الأربعة عشر(علیهم السلام)، ومنهج أصول الفقه صالح -بوصفه آلة علمیّة- لدراسة أقوال الصحابة التّابعین، على الرغم من الخلاف الأصولیّ فی حجّیّة هذه الأقوال فی أصول الفقه عند أهل السّنّة. ولکنّ دخول هذه الأقوال -عدا أقوال المعصومین(علیهم السلام) عند الإمامیّة الإثنی عشریة- فی الدلیل الشرعیّ اللفظیّ یعوزها الدلیل. والعبرة بالدلیل لا بصلاحیّة أصول الفقه بوصفه منهجاً للفهم. وهذه جهة ضیق فی معنى النصّ الدینیّ الإسلامیّ، لا جهة تضییق. والبحث لا یشمل کلّ أصول الفقه، بل الجزء الذی یتعلق بمباحث الألفاظ ومباحث الحجّة أساساً؛ ففی الأوّل یُبحث عما یظهر من الأمارة مثلاً، وفی الثانی عن کون ذلک الظهور حجّة أم لا.
وقد یسأل سائل عن إمکان دخول الدلیل الشرعیّ غیر اللفظیّ فی النصّ بالمعنى الموسّع السالف، ولکنّ انصراف لفظ "النصّ" أوظهوره فی الألفاظ یصرفنا عن إدخاله فی البحث.
وبعدُ، فإن البحث سیحاول-بعد الإلماع إلى التجربة الأصولیّة وفهمها، والإشارة إلى محاولات تطویرها- أن ینظر فی إمکان تطویر أصول الفقه على ضوء الحاجات المعاصرة، والاجتماعیة، وسیلحظ إمکان استرفاده من مناهج بعض العلوم الإنسانیّة، ومن منهج فهم النصوص الدینیّة الغربیّ المسمّى بالهرمنیوطیقا[6].
أولاً: فی طبیعة منهج أصول الفقه (أصول الفقه بین الاستنباط والاستقراء):
هل أصول الاستنباط استنباطیة قیاسیّة، أم هی ذات منهج یغلب علیه الاستقراء أم هی استنباطیة قیاسیّة واستقرائیّة معاً؟
رکّز بعض الباحثین على الطریقة التحلیلیّة الاستقرائیة التی تسود فی أصول الفقه، فبنى الدکتور علی سامی النشّار رؤیته للقیاس الأصولیّ على أنَّه تجسید لمنهج استقرائیّ یتابع مسالک العلّة: سبراً وتقسیماً، وطرداً، ودوراناً، وتنقیح مناط، وهکذا الحال فی بعض طرق الاستدلال الأصولیّ الأخرى، وهذا جعل الأصولیین وغیرهم من علماء المسلمین واضعی منطق جدید هو المنطق الاستقرائیّ الذی قابلوا به منطق أرسطو القیاسیّ ونقدوه[7].
وقد تأثَّر هؤلاء الباحثون بما عدّوه نزوعاً من الشاطبیّ (ت: 790هـ ) إلى التجربة فی بناء الدلیل الأصولیّ، وبناء نظریّته فی المقاصد فی کتابه: الموافقات فی أصول الشریعة[8]؛ "فبفضل مجهودات الأصولیّین تأسَّس المنهج الإسلامیّ الاستقرائیّ، القائم على التجربة، والذی تنظمّه قوانین بسیطة ومحددة (....) فی حین کان المنهج الیونانیّ یتأسّس على القیاس المشبع بالنظر الفکریّ والفلسفیّ"[9].
والتفت بعض الباحثین إلى مسألة أخرى -تعزّز عندهم توصیف المنهج الأصولیّ بالمنهج الاستقرائیّ- وهی مشارکة الأصولیین "عموماً فی فهم الکلام العربیّ، فزادوا فی استقرائهم على الاستقراء اللغویّ المعروف، وأغنوا علم أصول النحو وطوّروه"[10].
ولکنَّ أصول الفقه السنّی خطا مع أبی حامد الغزّالیّ خطوة تصالحیّة کبیرة مع المنطق الأرسطیّ؛ إذ جعل أبو حامد لکتابه: (المستصفى) مقدّمة منطقیّة، وصرّح بأنه لا یثق بعلم من لا یعرف المنطق وصنّف فیه معیار العلم ومحکّ النظر. ویقال: إنَّ الغزّالیّ عدل عن هذا عندما انقلب إلى التصوف، ولکنّ دخول المنطق الأرسطیّ إلى العلوم الإسلامیّة -ومنها أصول الفقه- کثر من بعده[11].
والمنطق الأرسطیّ تغلب علیه الطبیعة القیاسیّة الاستنباطیّة، على الرغم من النقد القاسی الذی یوجّه إلى جدواه وحجّیّته.
ونحن نرى فی أصول الفقه الشیعیّ دوراً کبیراً للمنطق الأرسطیّ فی صیاغة الدلیل الأصولیّ. وکثیراً ما یُصاغ الدلیل على شکل قیاسٍ أرسطیّ حملیّ تقع القاعدة الأصولیّة نتیجة له؛ لتعود وتدخل مقدمة کبرى فی قیاس حملیّ ثانٍ هو القیاس الاستنباطیّ الفقهیّ، وهذا یعطی بعداً قیاسیّاً استنباطیّاً کبیراً لمنهج أصول الفقه.
وقد زاد من طبیعة المنهج الاستنباطیّة فی کتب الأصول عند الشیعة عدم حجّیّة القیاس التمثیلیّ، الذی یؤدی إلى البحث عن العلّة بطریقة تحلیلیّة عبر طریقة السبر والتقسیم أو غیرها، وغیاب بحث هذا القیاس فی کتبهم المتأخرة، کما عزّز هذه الطبیعة غیاب بحث المقاصد.
أما الاستقراءات والتحلیلات اللغویّة التی تبدأ بالنظر فی أعیان الألفاظ، واستعمالاتها، والمراد منها انتقالاً إلى فروض نظریّة، فهو استقراء بحق[12]. ولکنّنا نجد أنّ کتب أصول الفقه القدیمة شارکت فیه أکثر من الکتب المتأخرة والمعاصرة؛ فالکتب القدیمة کانت تبنی على علوم اللغة والبلاغة، وتبدأ فی البحث من أعیان الألفاظ[13]، لا من الصیغ کـ(إفعل) مثلاً. وقد قلّ هذا الآن، فالبحث یتکئ على علوم اللغة والبلاغة وحواصل المفصّلات القدیمة فی أصول الفقه، ویبحث مباشرة فی معنى صیغة الأمر والنهی فی الأمارات مثلاً، ولیس فی ألفاظ کـ: (إغسل، ولا تغسل). فالتحلیل لا یبدأ من الأوّل -إذن- بل تؤخذ نتائج التحلیلات السابقة بعد تحلیلها وتعدیلها فروضاً لاحقة. وهذا انتقال من ساحة الاستقراء العلمیّ القائم على أساس التعمیم إلى ساحة القیاس والاستنباط والترکیب، بترک مرحلته الأولى. وهذا طبیعیّ، وهو شأن العلوم فی مسیرتها التطوریّة[14].
ورأى الدکتور حسن حنفی أنّ أصول الفقه "هو العلم المنهجیّ الذی استطاع تحویل الوحی إلى منهج استنباطیّ استقرائیّ من حیث هو"علم التنزیل"، وهوأفضل ما أخرجته الحضارة الإسلامیّة، من حیث هوعلم مستقلّ، بلغة علمیّة عقلیّة"[15]، فأثبت -بقوله- وجود المنهجین فی هذا العلم.
ولعلّ الباحث المتأنیّ یذعن -من خلال الملاحظات السابقة- بوجود ذراعَیِ المنهج فی أصول الفقه ذراع الاستنباط والقیاس، وذراع الاستقراء.
ثانیاً: فی منهج أصول الفقه فی فهم النصّ الدینیّ الإسلامیّ:
والترکیز هنا على أصول الفقه عند الشیعة.
بدأ علم أصول الفقه بالنموّ على ضفاف الفقه شیئاً فشیئاً براعم کلما احتاج إلیها العلماء. وینسب أهل السّنّة تأسیسه إلى الإمام الشافعیّ فی الرسالة. ولعلّه هو الذی ظهّرهُ بشکل ناضج، فإنَّ طبیعة العلوم متدرجة التکوّن والنشأة. وینسب الشیعة الاثنا عشریّة إلى بعض أصحاب أئمتهم (علیهم السلام) کابن أبی عمیر (ت 217هـ)، ویونس بن عبد الرحمن (ت 208هـ ) رسائل وکتابات فی علاج الحدیثین المختلفین، وفی العامّ والخاصّ، والناسخ والمنسوخ. وقد ولد الشافعیّ بعد وفاة الإمام الصادق (علیه السلام) سنة (150هـ) بعد ولادة یونس وکانت وفاة الشافعی سنة (202هـ) مقارنة لسنة وفاة یونس، فلا یعلم أیّهما ألّف أوَّلاً[16].
وغرضنا -هنا- لیس التأریخ لبدایة أصول الفقه، بل بیان أنَّ بدایات علم أصول الفقه تبرعمت شیئاً فشیئاً تلبیة لحاجات الفقه نفسه، وبصورة تدریجیّة، وهذا کوّن -فی رأی الشیخ محمد مهدی شمس الدین- له صعوبة لا یزال یعانی منها: "فالذی حصل هو أنَّ الجیل الأوَّل من المحقّقین سواء فی دائرة مدرسة أهل البیت (علیهم السلام): فقهاء ومحدثین، أوغیرهم فی المدارس الأخرى، کانوا یعالجون قضایا منفصلة، وبعد ذلک جمعت هذه القضایا وهذه المواقف، وتألّفت منها نظرة موحّدة أو أرید لها أن تکون موحدّة. لم یوضع المنهج لمجالٍ معرفیّ مقصود داخل فی دائرة الوعی بشمولیّته وأبعاده. (...) فالقصور ناشئ من ظروف تکوّن علم الأصول"[17].
ویرى الشیخ محمد إسحاق الفیّاض أنّ الأصول کان موجوداً قبل استقلاله: -بعد ذلک تنظیراً- وکان المتأخّر فی نظر الفیاّض إنما هو"بذرة التفکیر الأصولیّ التطبیقیّ منفصلة عن دراسة البحث الفقهیّ التطبیقیّ وتسمیة هذه الدراسة بأصول الفقه، وأما البذرة، فهی موجودة منذ حدوث الفقه"[18].
ولعلّه لا خلاف بین الشیخین (شمس الدین والفیّاض) فی البذرة والثمرة -ومجال التقاء الکلامین ممکن-، ولکنّ نصّ شمس الدین یلفت إلى صعوبة بنیویّة فی أصول الفقه، لعلّنا ننبّه إلیها عند طرح آفاق التجدید.
وقد نشأ أصول الفقه علماً مرکّباً من مصادر اللغة، والنقل، والعقل. وکان آلةً منهجیة نامیة تاریخیّاً. وکان التعامل مع النقل: قرآناً وسنّة یتطلبُ معرفة لغویّةً دقیقةً، ومعرفة بالأخبار روایة وفقهاً وسنداً ورجالاً، ومعرفة بالتفسیر وما یرتبط به (وکثیراً ما کانت فی حدود آیات الأحکام مع الأسف)، هذا بالإضافة إلى سلّةٍ من المعارف والعلوم تتفاوت أهمیّةً وحاجةً ودرجة اعتمادٍ.
ولکن الأداة الرئیسة فی المنهج الأصولیّ نمت تاریخیّاً، على متابعة الدلیلین:
- الشرعیّ اللفظیّ وغیر اللفظیّ، من کتاب، وسنّةٍ، وإجماع، وسیرة، وشهرة (على خلاف فی حجّیّة بعضها).
- والعقلیّ.
کما نمت -أیضاً- على تحدید الوظیفة العملیّة عند غیاب الدلیل بقسمیه السابقین.
ونحن ذکرنا بین یدَی البحث أن عنایتنا -هنا- هی بفهم النصّ، وبالتالی بالدلیل اللفظیّ.
والخلفیّة التی تعامل بها أصول الفقه مع هذا الدلیل تنطلق من صحة نسبة هذا الدلیل إلى الله -تعالى-، ورسوله (صلى الله علیه وآله) کذلک إلى الأئمة المعصومین (علیهم السلام) عند الشیعة الاثنی عشریّة؛ صحیح أن التکفُل ببیان سند القرآن وتواتره هو فی علوم القرآن، ومباحث صیانة القرآن من التحریف، ولکنَّ أصول الفقه یتسلّم النصّ متواتراً، ویبحث فی حجّیّة قبول المتواتر وکذا یتکفّل علما الدّرایة والرّجال بمصطلح الحدیث وتطبیقه على رجاله، ویبحث أصول الفقه عند ذلک فی جواز الاستناد إلى خبر الواحد الثقة المفید للظنّ، وهذا من تعاون العلوم الإسلامیّة وتساندها[19].
وإثبات الدلیل الشرعیّ المتواتر –فی أصول الفقه- یکون لحجّیّة الیقین والقطع بالصدور[20].
وإثبات خبر الثقة -مثلاً- تعبدیّ بجعل الشارع بدلیلٍ قطعیٍّ الحجّیَّة للأمارة الظنیّة ولا تنتهی النوبة -هنا- مع أصول الفقه؛ فإذا أحرزت أنَّ هذا دلیل شرعیّ، فعلام یدل هذا الدلیل؟.
وترد -هنا- مباحث کثیرة تبدأ من وضع اللفظة الواحدة والاختلاف فی معنى الوضع، إلى البحث فی أنواع الدلالات التصوّریة والاستعمالیّة، ودلالة المراد الجدیّ؛ والأخیرتان التصدیقیّتان تصدقان على أکثر من الکلمة الواحدة. وإدراک دلالة المراد الجدیّ للکلام علیها الرهان، ولکن دونها ما دونها، فالقرآن الکریم "قطعیّ الصدور ظنی الدلالة" کما یقال، بل فیه المتشابه والمجمل... والسُّنّة ظنّ فی ظن فی الغالب صدوراً ودلالة، وإن اشتهر أنّها "ظنیّة الصدور قطعیّة الدلالة"؛ فکثیر منها بل أکثرها احتمالیّ الصدور، وأکثرها -أیضاً- ظنیّ الدلالة؛ فالنصّ -بالمعنى الأخصّ الذی یقابل الظاهر- قلیل إذا قیس بالظاهر فی القرآن والسُّنَّة معاً.
ولذلک کان أکثر اشتغال الأصولیین -هنا- فی محاولة تقعید کیفیة الاستظهار، فبحثوا فی الأوامر والنواهی، والمفاهیم، والعموم والخصوص، والإطلاق والتقیید والإجمال والتبیین، والانصراف، وهیئات الجمل الناقصة والتامّة، والمعانی الحرفیّة، ومقدمات فی الحقیقة والمجاز، والحقیقة الشرعیّة، والاشتراک، والترادف، والمشتقّ،....
ولکنّ الظاهر العرفیّ من الدلیل الشرعیّ احتاج إلى إثبات حجّیّته، فقام الأصولیّون بالاستدلال على حجیّة دلالة الدلیل الشرعیّ استناداً إلى السیرة العقلائیة مرّة، وسیرة المتشرّعة من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) أخرى.
والحاصل أنّ الأصولیّین رکَّبوا -هنا- قیاساً أصولیّاً یکون الأصغرُ فی صغراه تحدیدَ دلالات الدلیل الشرعیّ، ثم بحثوا فی إثبات صغراه وکبراه؛ لیخرجوا بحجّیّة الظهور العرفیّ العقلائیّ، التی هی رکیزة فهم المراد الجدیّ للمولى. والظنون الظاهرة هی ما یشیع فی الکتاب والسّنّة -کما أسلفنا-.
ثالثاً: أزمة وعَزْمة فی تاریخ أصول الفقه عند الإمامیّة (حجّیّة ظواهر القرآن الکریم والمعرکة الأصولیّة الأخباریّة عند الشیعة):
وإذا کان الاحتجاج بظواهر أخبار الآحاد وتخصیص الکتاب بها قد رفضه السیّد المرتضى من الشیعة، وبعض العلماء من غیرهم، فإن الاحتجاج بظواهر القرآن الکریم شهد معرکة بین أهل أصول الفقه، وأعلام الحرکة الأخباریّة، التی ردّت على غلوّ الأصولیّین أو بعضهم بالاعتماد على العقل والمنطق بغلوّ أکبر تمسَّک بالسنّة، وفضّل به -بعض من هؤلاء- الضعیف منها مع احتمال الصدور على آراء العقول "وأوهام ما فی الصدور"، وبلغت الطامّة حدّ إنکار البعض الاحتجاج بظواهر القرآن، ما عزل -عندهم- أبا الشریعة وأمّها عن ساحة الاستنباط.
ومن أبرز أقطاب هذه الحرکة المولى محمد أمین الاسترابادی، والحرّ العاملی، والمحقّق البحرانی، مع تموّجات ودرجات متفاوتة فی الشدّة والاعتدال. ولم تکن ظواهر القرآن عند هؤلاء حجّة مستقلّة الحجّیّة عن السّنّة، بل صارت تابعة فی ذلک لبیانها، وقد ناقش بعض رجال الحرکة الإخباریّة فی حجّیّة ظواهر الکتاب خاصّین تفسیره بمن خوطب به، وهم النبی والمعصومون(علیهم السلام)، أو جادل فی تحریف الکتاب بالنقیصة، ما یؤثّر على حجّیّة ظهور السیاق القرآنیّ، ویمنع من الاعتماد علیه.
وابتداءً من عصر الفاضل التونی، والوحید البهبهانی الذی تحقّق معه انحسار المدّ الأخباریّ وغلبة الحرکة الأصولیّة، انتقالاً إلى الشیخ جعفر صاحب کشف الغطاء ومن بعده، رُدّت حجج الأخباریّین بطرق مختلفة، وحاول الأصولیّون بیان عدم انحصار فهم ظواهر القرآن بالأئمة(علیهم السلام)؛ بتوجیه أنَّ الأخبار تتحدث عن فهم القرآن کلّه، أوفهمه حق فهمه (التونی والبهبهانی)، وصولاً إلى ترکیز کاشف الغطاء على آیات البیان، وعلى الإعجاز القرآنیّ، والتحدّی بالقرآن[21]، وترکیز بعض المعاصرین کالسیّد الخوئی على أنَّ الأخذ بالظواهر المکشوفة لیس تفسیراً؛ لأنَّ التفسیر کشف للمغطّى، والمنهیّ عنه -عنده- هوتفسیر المتشابه الذی یشتبه بعضه ببعض وتفسیر القرآن بالرأی[22]، کما ردّت الدعاوى الناشزة للتحریف بالنقیصة بأدلة وافیة[23].
ومن تطوّرات البحث فی أصول الفقه أنَّ بعض الأصولیّین الشیعة المعاصرین طوّروا رأیاً فی المحکم والمتشابه یمدّ مساحة الاحتجاج بظواهر القرآن الکریم عن طریق إحکام المتشابه نفسه.
وقد تحرّکت المسألة فی التفسیر عندما قال السیّد الطباطبائی صاحب تفسیر المیزان بإمکان ردّ المتشابه إلى المحکم، وإحکامه بذلک. وکان لهذا -من قبل- صدى مقارب عند ابن کثیر فی باب التفسیر[24]، بل إنّ هذا الرأی کان ناضجاً فی آخر القرن الرابع، وقد اختاره الشریف الرضیّ فی "حقائق التأویل"[25]. وقد وجدنا معالجة شبیهة شیئاً ما بمعالجة الطباطبائی عند السیّد محمد باقر الصدر فی أصول الفقه، فقد ذهب إلى إمکان أن یکون النهی عن اتباع المتشابه نهیاً عن اتباعه وحده طلباً للفتنة، وهذا الإمکان یتلاقى مع قول من قال: أُوضح وأُحکم بالمحکم، فلا یکون داخلاً تحت النهی. وقد حاول الصدر من جهة أخرى ردّ روایات حصر فهم القرآن بالأئمة لأسباب منها وقوع رجال الباطنیّة فی أسانیدها[26].
وحاصل ما تقدَّم، هو أنَّ المدرسة الأصولیّة الاجتهادیّة جعلت للقرآن حجّیَّة مستقلّة عن السّنّة وغیر تابعة لها؛ لتتمّ لها الدلیلیّة فی عملیّة الاستنباط الفقهیّ بعدما کانت حجّیّة ظواهر القرآن تابعةً بیانیّاً للسّنّة عند الأخباریّ. نعم، تبقى السُّنّة مخصِّصة ومقیِّدة ومبیِّنة ومفصِّلة. ولکن المنهج الأصولیّ لم یجعل دلیلیّة القرآن ومرجعیّته مقدّمة على الدلیل السنّی الروائیّ بل قبلهما فی عرض واحد لناحیة الحُجّیّة.
هذا تنظیراً، أما تطبیقاً، فیُعَدّ الفقه المستند إلى الأصول مقصِّراً فی تطبیق هذه العَرْضیّة بین القرآن والسنّة (مع الأخذ بعین الاعتبار -بلا شک- کثرة السُّنّة بالنسبة إلى الکتاب)، فکان الترکیز فی أدلّة الاستنباط على السُّنّة کبیراً، وهذا مطلوب، ولکنّ الترکیز على القرآن جاء قلیلاً نسبیاً؛ ولعلّ ذلک لافتراض أنَّ السنّة تحوی القرآن مفصّلاً.
وحُقَّ لِقرآنی ممیز-هو العلّامة الطباطبائی- أن یقول بعد هذا: "إن تبصرتَ فی أمر هذه العلوم [الإسلامیّة] وجدت أنَّها نُظِّمت تنظیماً لا حاجة لها إلى القرآن أصلاً حتى أنه یمکن لمتعلّمها أن یتعلّمها جمیعاً (...) ثم یتضلّع بها ثم یجتهد، وهو لم یقرأ القرآن، ولم یمسّ مصحفاً، فلم یبقَ للقرآن -بحسب الحقیقة- إلا التلاوة لکسب الثواب(...)"[27].
ونحن لو فتحنا موسوعة کموسوعة "جواهر الکلام" فی الفقه لصاحبها المیرزا محمد حسن بن الشیخ باقر، لوجدنا الاعتماد على الأحادیث والأخبار هو الأساس فی عملیّة الاستنباط الفقهیّ.
وهذه المسألة واحدة من المسائل التی یجب على علم أصول الفقه المعاصر أن یولیها عنایته.
رابعاً: فی مصاعب التجربة الأصولیّة وآفاق نموّها:
1ـ مصاعب علم أم أزمة أمّة؟
قصدت من تعبیر التجربة فی هذا العنوان أنَّ العلوم علیها أن تسعى دائماً لتکملة عدتها وتطویر مناهجها وأدواتها، فهی فی تجربة دائمة وسعی حثیث، یشی بالحیاة ویُوَشّی العلم، والعلم الناجز هو العلم المیت.
وأصول الفقه -کما قلنا سابقاً- علم مرکّب اشترک فی ترکیبه النقل، واللغة والعقل. وقد نشأ لحاجة الاستنباط العملیّة إلیه، وقد أدّى منهجه دوراً مهمّاً جداً فی الفقه وکثیرٍ من العلوم الإسلامیّة. وقد توقف نموّه عند أهل السُّنّة فی القرن الثامن بوفاة الشاطبیّ (790هـ )، وبقی ینمو نمواً جوّانیاً عند الشیعة؛ لضمور أکثر روافده من العلوم، عدا الفلسفة التی بقیت نامیة فی ذلک الوقت فی الأوساط الشیعیّة[28]، ثم صار نموه جوّانیاً صرفاً؛ لأنّ باب النقل بات مسدوداً، وباب إبداع الأمّة فی اللغة والعقل صار محدوداً... إن لم نقل أکثر. ونکاد نقول إنّ الأصولیّ بحث فی اللغة أکثر من المطلوب منه وأبدع، لکنّه فی القرون المتأخرة کان وحده[29].
وطبیعیّ أن یستهلک هذا التطوّر الجوّانی قدرة الاستمرار الوثّابة، ونحن نتساءل عن مدى التطوّر الذی أحرزه أصول الفقه عند الشیعة فی الخمسین سنة الأخیرة، بعد الفورة الإیجابیّة التی شهدها -قبل ذلک- خلال قرن ونصف القرن من الزمن.
وتقصیر أصول الفقه فی الاسترفاد من العلوم المعاصرة اللغویّة والإنسانیّة هو تقصیر الأمَّة ونخبها العلمیَّة التی قصَّرت عن تزوید الأصول بزوّادة المناهج، عبر تطویر المناهج اللغویّة واللسانیّة، وطرق الاستدلال العقلیّ، وعن رفد الفقه بزوّادة موضوعات الحیاة المعاصرة، وکم یطیق الفقیه المتخصِّص، وکم یحتمل من علوم؟!
ألقاه فی الیمّ مکتوفاً وقال له إیّاک إیّاک أن تبتلّ بالماءِ
رَفْدُ أصول الفقه -إذن- یجب أن یکون جهد الأمّة، وجهد نخبها، ولا عیب -أوّلاً- فی الأخذ والاقتباس مع التکییف بشکلٍ لا یُصادم الدین، وقد حصل من هذا الشیء فی العقود الأخیرة.. ولعلّ الأیّام حبلى... ولعلّ ناقلاً یتعرّف، ینقلب واضعاً یتصرّف.
وقد نقل عن السید السیستانیّ فی کتاب الرافد درسُهُ علاقة علم الأصول بالعلوم الأخرى (ولعلّ لهذا علاقة باسم الکتاب)، وأنّه جعل الاستفادة من العلوم المختلفة فی ستة حقول: الفلسفیّ، والاجتماعیّ، والمنطقیّ، واللغویّ، والروائیّ، والقانونیّ[30].
فی المصاعب وآفاق النموّ:
أ. أوّل ما یُلحّ علیه بعض الباحثین هو عدم وجود هرمیّة معرفیّة فی أصول الفقه، وقد قدّمنا فی (ثالثاً) أنَّ الأصول أعطت الحجیّة للقرآن الکریم وظواهره بشکل مستقل عن حجیّة السّنّة، وبدون إیضاح مرجعیّته لها، فوقعت فی حجّیة عَرْضیة لا هرمیّة طولیّة بین الثقلین: الأکبر والأصغر.
ثم إنَّ هذه العَرْضیّة لم تتبلور فی الفقه وبقی استنهاض القرآن واستثارته غیر کافیین مع حاجة الإرسال والاسترسال.
وعلاج هذه المسألة أساس عند من ینادی بمرجعیّة القرآن المعرفیّة[31].
ب. موت رافد العلوم اللغویَّة عند العرب، وحاجة أصول الفقه الشدیدة إلى تنمیة مداخله اللغویَّة، وطرقه فی الفهم والاستفادة، ونحن مع التأنّی فی هذا الموضوع، ومع الإصرار علیه فی آن، وسیُذکر فی آخر البحث بعض أنواع هذه العلوم المطلوبة. وقد أُلمع -قبل قلیل- إلى أهمیّة جهد الأصولیّین التاریخیّ فی البحث اللغویّ، ولکنّ الکلام على الإضافة ولیس على الرکون.
ج. تجدید الابتکار فی حقل العلوم العقلیّة؛ فی المنطق خصوصاً وفی الفلسفة عموماً، لما فی ذلک من فوائد على تحسین قدرة الأصول على الاستدلال. والنظر فیما أنتجه الدرس المنطقیّ الغربیّ الحدیث مهم لتوسیع المنطق عند المسلمین وتطویره، والاستفادة منه فی تطویر أصول الفقه. وقد وجدنا استفادة للشهید الصدر فی الاستقراء الناقص وحساب الاحتمالات فی أبحاث التواتر والإجماع وطرق إثبات السیرة.
وهذا شیء مفید، ولکن رأى بعض العلماء أنّ من الحاجات تغییر لغة العرض فی أصول الفقه، وتخفیف اللغة المنطقیّة والفلسفیّة، وتهذیب أصول الفقه من الأفکار الفلسفیّة التی لا علاقة لها بالاستنباط[32]، وبخاصة فی الکتب التعلیمیة. والمرء مع المنطقیّ أو الفلسفیّ الذی یصبّ فی خانة المنهج، ولیس مع جُدر التعابیر الفلسفیة.
د. ذهب الأصولیّون السُّنّة إلى إحیاء میراث الشاطبیّ فی المقاصد، وألَّف ابن عاشور کتاباً مهمّاً فیها، وتحرّک بعض الشیعة نحو دراسة المسألة، فناقشها الشیخ محمد مهدی شمس الدین فی أکثر من محلّ، وحاول مقاربتها ودرس إمکانیّة الاستفادة منها، وقال: "إنّ سبب بعد الفقیه الشیعیّ عن الاهتمام بهذا الحقل الأصولیّ تاریخیٌّ ولیس فکریّاً وهو یرجع إلى انعزال الفقیه الشیعیّ عن السلطة، ویرى أنَّ تجربة إیران فتحت هذا الباب فی الفکر الأصولیّ[33]، وهذا ما لا یرجّحه السید محمد حسین فضل الله، بل یرجعه إلى انطلاق الأصولیّ الشیعیّ من عدم حجّیّة الظنّ المطلق... وهذه المسألة هی التی جعلت المجتهد الإمامیّ یتحفَّظ فی مسألة ملاکات الأحکام، وهی التی یعبّر عنها بالمصالح والمفاسد، والتی یُعبّر عنها بمقاصد الشریعة"[34]، والسیّد فضل الله یلفت إلى ضرورة البحث عن الحجّیّة، على الرغم من الشعور بالحاجة إلى بحث المقاصد فی هذا العصر. وقد ذهب بعض الباحثین إلى أنَّ السیّد الشهید الصدر بنى بعض نظریته فی "اقتصادنا" على نظریة الفقه المقاصدیّ، وإن لم یصرِّح بذلک، وهی دعوى تحتمل أخذاً وردّاً. وهذا الموضوع من میادین البحث الخصبة.
ولکنَّ بناء الأحکام الشرعیّة عند الإمامیّة قائم على المصالح والمفاسد، وعلى التحسین والتقبیح؛ وهذا یتناسب مع المقاصد الإلهیّة من التشریع. ولکنَّ اکتشاف هذه المصالح واکتناهها واستنباطها أو استقراءها من الأدلّة فی مورد کلّ حکم شرعیّ لیس دائم التیسّر، مع عدم النصّ على أکثرها. وفرق بین ابتناء الأحکام الشرعیّة على المصالح، وبین وجود حکم شرعیٍّ لکلّ مصلحة، والمصالح تتفاوت فی الرتبة والأهمیّة، وکذلک المفاسد[35].
هـ. ومن المسائل الرئیسة إدخال العلوم الاجتماعیّة إلى أصول الفقه، وتأصیل قواعد تفرّقُ قواعد الاستنباط فی الفقه الفردیّ عن قواعد الاستنباط فی الفقه الاجتماعیّ أو السیاسیّ.
ولقد نظر الإمام الخمینیّ إلى الفقه نظرة اجتماعیّة، بل رأى "أنّ الحکومة فی نظر المجتهد الحقیقیّ هی الفلسفة العملیّة للفقه فی جمیع زوایا الحیاة البشریّة؛ فالحکومة هی تجسید الجانب العلمیّ للفقه فی تعامله مع جمیع المعضلات الاجتماعیّة والسیاسیّة والعسکریّة والثقافیّة. فالفقه هو نظریّة واقعیّة وکاملة لإدارة الإنسان والمجتمع من المهد إلى اللحد"[36].
وقد استمرّ الإمام الخامنئیّ فی هذه الرؤیة، فدعا إلى إعادة النظر فقهیّاً فی کثیر من الأحکام الشرعیّة الفردیّة، وصرّح بأنّنا "نطرح الدین بوصفه نظاماً للدولة وإطاراً للحکومة، وطوال العصور الماضیة لم ننظر إلى الفقه من هذا المنظار"[37].
ویُفترض أن تنعکس هذه النظرة الاجتماعیّة للفقه على الأصول، الذی نما -عند الشیعة على الأقلّ- فی ظرف ابتعادهم عن الحکم وإدارة المجتمعات.
ولکنّ هذه النظرة الاجتماعیّة یجب ألّا تکون ذاتیّة ولا إسقاطیّة، بحیث تُبَاشر النصوص وتستنطق بحِرفیّة، وتستنبط أحکامها، من دون أن یُبَاشر النصّ بموقف نفسیّ مسبق یستخرج منه الحکم الاجتماعیّ، وإن کان النصّ ذا طبیعة فردیّة، أو الفردیّ، وإن کان النصّ ذا طبیعة اجتماعیّة[38].
وقد انعکست الطبیعة الفردیّة للمشتغل بالعلوم الشرعیّة علیها، وعلى الأصول والفقه؛ فجوّز کثیرون الحیل الشرعیّة المبیحة للربا مثلاً -ولو نظروا نظرةً اجتماعیّة لما فعل کثیر منهم ذلک-، وکثر الاحتیاط الورعیّ، والورع تُطلب به النجاة الفردیّة، والمفروض بالفقیه النظر إلى صلاح حال الجماعة على ضوء الدلیل، وقد احتاط بعض فی خروج المرأة من بیتها فی حال عدم حاجة زوجها إلیها، مع أنَّ دلیله على الخلاف، وفی هذا أثره الکبیر على المجتمع، والأمثلة على هذا کثیرة. وقد مثّل الشیخ شمس الدین بأمثلة منها:
استحباب الإنجاب وتکثیر النسل، وأنَّ هذا لا ینبغی النظر إلیه بمعزل عن حاجة المجتمع إلى ذلک وعدد السکان ونسبة الرفاه [والحاجة العسکریة]، ومثّل بأمثلة کثیرة[39]، ولفت النظر إلى المسائل السیاسیّة التی لها صلة بأحوال المجتمع، والمهمّ -عنده-أنّه فرّع على هذه التحلیلات محاولة تفریق بین الحکم الشرعیّ الإلهیّ والقرارات التدبیریّة التی کانت یصدرها النبی(ص) والأئمّة(علیهم السلام)، والتدبیرات لا تکون مطلقةً بالإطلاق الأزمانیّ أو الاحوالیّ[40]. وسیأتی إلماع إلى هذه النقطة بعد قلیل.
و. وربما نُدخل فی المسائل المقترحة -مثلاً- إعادة بحث کلیّات الاجتهاد من الفقه إلى أصول الفقه (وقد غابت عنه فی کتب الشیعة المعاصرة)، لبحث موضوعة منهج الاجتهاد، وفردیّته، واجتماعیّته، وضوابطه، وأثرها على عملیة الاستنباط.
ز. ومن المقترحات إدخال أبحاث الزمان والمکان أصول الفقه، وقد ذکر الإمام الخمینیّ تجدّد الفقه -فی معرض حدیثه عن الفقه التقلیدیّ واجتهاد الجواهریّ- وقال: إنّ "الزمان والمکان هما العنصران الأساسیّان فی الاجتهاد؛ فالمسألة التی لها حکم فی القدیم، یظهر أنّ نفس المسألة قد یکون لها حکم جدید، بسبب العلاقات الحاکمة على السیاسة والاجتماع فی النظام. فی الواقع: إنَّ الموضوع صار جدیداً؛ لهذا فإنه یتطلّب حکماً جدیداً حتماً؛ لذا یجب أن یکون المجتهد محیطاً بقضایا زمانه"[41].
وربّما یؤثِّر تغیّر الزمان والمکان تغیّراً للحکم لاختلاف الموضوعات، فتختلف الأحکام، أو لتغیّر بعض العناوین الحاکمة، التی تؤثِّر تغییراً فی الحکم، ولو کان الحکم الثانی ثانویّاً. ونجد عند الإمام الخامنئی تصریحاً بتغیّر الأحکام تبعاً لتغیّر الموضوعات وتحوّلها، "ما جعل من المتعذِّر تطبیق نفس الأحکام"[42].
وقد تحدّث عن دور الزمان والمکان عدد من العلماء، منهم السید محمد حسین فضل الله[43].
وکان الزمان والمکان یبحثان فی فلسفة الفقه، وهو ما یمکن ضمّ بعض أبحاثه إلى أصول الفقه نفسها، أو بحثه فی الموضعَین معاً (فی علم الأصول بصفته منهجاً، وفی فلسفة الفقه بصفتها فلسفةً).
ومن المهمّ -أیضاً- التوسّع فی مناسبات الحکم والموضوع؛ فقد ترد آیة أو روایة بلسان خاصٍّ أو مقیّد لکنّ ملاکها عامّ أو مطلق، والعکس صحیح أیضاً.
ح. ولعلّه من المناسب البحث فی ضوابط عامة للأحکام الثانویّة التی کثرت وتفرّقت بفعل تعقّد الحیاة السیاسیّة والاجتماعیّة.
وکذلک فی ضوابط مُحکمة لتمییز الأحکام الولائیّة والتدبیریّة فی النصوص الدینیّة عن الأحکام الشرعیّة[44]، بهدف تمییز الثابت من المتغیّر فی النصوص.
ط. التوسّع فی أبحاث قرائن الفهم وخصوصاً القرائن المنفصلة، والقرائن المنفصلة غیر اللفظیّة بشکل خاصّ، حیث تدخل قرائن تاریخیّة واجتماعیّة ونفسیّة وظروف مختلفة، ومنها قرائن الزمان والمکان السابقة.
ی. وقد حاول بعض الأصولیّین الترکیز على موانع الفهم الصحیح والاستفادة من النصوص، فتحدّث السیّد محمد باقر الصدر فی أبحاثه الأصولیّة عن نوعی الظهور الذاتیّ والموضوعیّ وأنّ الحجّیّة هی للنوع الثانی[45]، وحذّر فی کتاب "اقتصادنا" من خطر الذاتیّة وتسرّبه إلى عملیّة الاجتهاد.
وهذا الخطر یشتدّ ویتفاقم عندما تفصل بین الشخص الممارس والنصوص التی یمارسها فواصل تاریخیّة وواقعیّة کبیرة، وعندما یعیش الممارس واقعاً مخالفاً لطریقة النصوص من علاج قضایا، کالقضایا المرتبطة بالجوانب المعیشیّة من حیاة الإنسان[46].
وذکر السیّد الصدر أربعة أسباب لوقوع الممارس فی الذاتیّة، یهمّنا هنا أن نعرض ثلاثةً منها[47]:
ی-1: تبریر الواقع: حیث یندفع الممارس -بقصد أو بدون قصد- لتبریر الواقع الفاسد الذی یعیشه، ویعتبره ضرورةً لا مناص منها، ویحاول إخضاع النصّ للواقع[48].
ی-2: دمج النصّ فی إطار واقع خاصّ: ویحدث عندما یدرس النصّ فی إطار فکریٍّ غیر إسلامیٍّ، ربما یکون منبثقاً من الواقع المعیش، وعندما لا یکون النصّ منسجماً مع هذا الإطار یهمله. ومن الأُطر الفکریّة التی تلعب دوراً فی فهم النصّ: الإطار اللغویّ، فإنّ اللفظ إذا تطوّرت دلالته تاریخیّاً، کان قریباً أن یفهمها الممارس بصورة عفویّة کما تدلّ علیه فی واقعها الحالیّ لا فی تاریخها البعید[49].
ویُمثِّل السیِّد بعملیّة الإشراط الاجتماعیّ للمِلْکِیّة ومساهمتها فی تضلیل الممارس: فکلمة "الاشتراکیّة"، مثلاً "أُشرطت خلال مذاهب اجتماعیّة حدیثة عاشها الإنسان المعاصر(....) بکتلة من الأفکار والقیم والسلوک، وأصبحت هذه الکتلة -إلى حدٍّ ما- جزءاً مهمّاً من مدلولها الاجتماعیّ الیوم، ولم تکن على الصعید اللغویّ المجرّد تحمل شیئاً من هذه الکتلة"[50].
ی-3: اتخاذ موقف معیّن بصورة مسبقة تجاه النصّ: ویقصد الصدر -هنا- الاتجاه النفسیّ للباحث وتأثیره فی عملیّة فهم النصوص؛ فلو کان لأحد الممارسین اتجاه نفسیّ إلى اکتشاف الجانب الاجتماعیّ للنصّ، ولآخر اتجاه إلى فهم الجانب الفردیّ، فهما سوف یختلفان فی المکاسب التی یخرجان بها ویقعان فی الذاتیّة[51].
وللشیخ محمد إسحاق الفیّاض مقاربة لاختلاف المجتهدین فی الفتاوى وأسبابه، وهو یُرجِع هذا إلى مرحلتین: مرحلة تکوین النظریّات العامّة (الأصولیّة)، ومرحلة التطبیق. وهو یُرجِع الاختلاف فی مرحلة تکوین النظریّات العامّة إلى الموقف النفسیّ لکلّ مجتهد إزاء تحدید تلک القواعد والنظریّات العامّة وتکوینها وفقاً لشروطها، وإلى اختلاف المقدرة الفکریّة الذاتیّة، واختلاف المقدرة العلمیّة المسبقة لدى المجتهدین، وإلى غفلة المجتهد أثناء تکوین تلک القواعد والنظریّات عمّا له صلة بتکوینها، وإلى اختلاف الظروف والبیئة التی یعیش فیها المجتهد مدّة عمره، فإنّه قد یؤثِّر فی سلوکه العلمیّ تجاه تکوین القواعد. ویختم بخطأ المجتهد فی الفهم والنظر بشکل یتغیّر معه وجه تکوین تلک القواعد والنظریّات عن واقعها الموضوعیّ کمّاً وکیفاً.
أمّا فی مرحلة التطبیق، فیقع الخلاف على الرغم من التسلیم بحجّیّة خبر الثقة فی المرحلة الأولى والاتفاق علیه؛ لأنّ الفقیه قد یقع فی خطأ توثیق غیر الثقة، وقد یظهر له دلالة الأمر على الوجوب مثلاً، غافلاً عن القرینة الدالّة على الاستحباب أو العکس، وقد یبدو له عدم التعارض بین نصّین، فیجمع بینهما، والحال وجود تعارض[52]...
إنّ المرحلة الثانیة التطبیقیّة داخلة فی الفقه، ولکنّ الاختلاف فی مرحلة تکوین النظریّات الأصولیّة له صلة کبرى بالأصول، ولمحاولة التقلیل من مساحة أخطاء النظر مجال واسع بحاجة أن یخرج من التوصیف إلى رسم آلیّات لتدقیق النظر والتفکیر والاستدلال الأصولیّ، وصولاً إلى عملیّة إنتاج القواعد الأصولیّة؛ سواء دُرست هذه الآلیّات فی علم أصول الفقه أم خارجه.
ک. وقد شهد أصول الفقه الشیعیّ الحدیث محاولة للتطویر القائم على أساس التبویب مع السیّد محمد باقر الصدر، وقد أثّر رأیه فی نظریّة حقّ الطاعة وأصالة اشتغال الذمّة، فی طریقة تبویبه للعلم[53].
ونُقل اقتراح السیّد السیستانیّ تصنیف أصول الفقه على أساس منهج یدور فی طریقة أولى على محور الحجّیّة، وفی طریقة ثانیة على محور الاعتبار... وأوضح أن التصنیف المقترح یدور حول الاعتبار فی خمسة عشر بحثاً، کثر فیها استعمال مصطلح القانون[54].
([1]) باحث فی الفکر الإسلامیّ، ورئیس تحریر مجلّة الاجتهاد المعاصر، من لبنان.
([2]) انظر: الجابری، محمد عابد: تکوین العقل العربیّ، ط1، بیروت، المرکز الثقافی العربیّ، 1986م، ص96.
([3]) انظر: النشّار، علی سامی: مناهج البحث عند مفکّری الإسلام واکتشاف المنهج العلمیّ فی العالم الإسلامیّ، ط3، بیروت، دار النهضة العربیة، 1404هـ.ق/ 1984م، الباب الثانی یتعلق بالمسلمین والأصولیّین، والثالث بالفقهاء؛ وراجع إشارته إلى منهج البحث عند المسلمین ص9؛ وانظر –أیضاً- إشارة: حنفی، حسن: "الهرمنیوطیقا والتأویل"، الاجتهاد الکلامیّ -مناهج ورؤى متنوِّعة فی الکلام الجدید-، حوارات أجراها عبد الجبّار الرفاعیّ، سلسلة قضایا إسلامیّة معاصرة، ط1، بیروت، دار الهادی، 1422هـ.ق/2003م، ص312.
([4]) سنرکِّز أکثر فی هذا البحث على أصول الفقه عند الشیعة واستعمال المصطلحات هنا یومی إلى ذلک، لکننا فی قضایا المنهج والتجدید سنطل على جهد الباحثین السّنّة.
([5]) انظر فی تحلیل الدلالة اللغویّة للنصّ: أبو زید، نصر حامد: النصّ والسلطة والحقیقة- إرادة المعرفة وإرادة الهیمنة-، ط4، الرباط- بیروت، المرکز الثقافیّ العربیّ، 2000م، ص149-159؛ ومراجعة معنى النصّ فی الثقافة الإسلامیّة فی: مفتاح، محمد: المفاهیم معالم -نحو تأویل واقعیّ-، ط1، الرباط- بیروت، المرکز الثقافیّ العربیّ، 1999م، ص17-28.
([6]) یوجد اتجاه ینظر إلى الهرمنیوطیقا بوصفها منهجاً، وهو أمر محل خلاف، لکن یهمّنا فی آخر هذا البحث أن نواجهها بوصفها منهج فهم.
([7]) انظر: النّشّار، منهاج البحث عند مفکری الإسلام واکتشاف المنهج العلمی فی العالم الإسلامی، م.س، الباب الثانی، الفصل الرابع، ص111-131.
([8]) انظر: الشاطبیّ، أبوإسحاق إبراهیم بن موسى، الموافقات فی أصول الشریعة، شرح وتخریج أحادیث: عبد الله دراز، وضع التراجم: محمد عبد الله دراز، تخریج الآیات وفهرسة الموضوعات: عبد السلام عبد الشافی، ط1، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1425ه.ق/2004م، کتاب المقاصد، ص219-468.
([9]) همام، محمد: المنهج والاستدلال فی الفکر الإسلامیّ -مساهمة فی النقد-، سلسلة قضایا إسلامیّة معاصرة، ط1، بیروت، دار الهادی، 1424هـ.ق/2003م، ص78.
([10]) همام، المنهج والاستدلال فی الفکر الإسلامیّ- مساهمة فی النقد-، م.س، ص79.
([11]) انظر: النّشّار، منهاج البحث عند مفکری الإسلام واکتشاف المنهج العلمی فی العالم الإسلامی، م.س، ص174-175.
([12]) نرید بالاستقراء ذاک القائم على أساس التعمیم الذی سمّاه المسلمون التجربة، ولیس الاستقراء التامّ.
([13]) یوجد فی المحصول للرازی محمود -مثلاً- کثیرٌ من المعالجات اللغویة التی تبدأ من اللفظ، ومن الاستعمال، لتخرج بنتیجة بعد ذلک، وهی طریقة تحلیلیّة استقرائیّة.
([14]) انظر: قاسم، محمود: المنطق الحدیث ومناهج البحث، ط5، مصر، دار المعارف، 1967م، ص54-57.
([15]) حنفی، حسن: التراث والتجدید-مواقفنا من التراث القدیم-، ط5، بیروت، المؤسّسة الجامعیّة للدراسات والنشر، 1422هـ.ق/2002م، ص178، وقارنه بقوله ص160.
([16]) القطیفیّ، منیر السید عدنان: الرافد فی أصول الفقه (تقریر محاضرات آیة الله العظمى المرجع السید علی الحسینی السیستانی)، ط1، بیروت، دار المؤرّخ العربی، 1414هـ.ق/1994م، ص10-11.
([17]) شمس الدین، محمد مهدی: "مناهج الاجتهاد وتجدید أصول الفقه"، حوار أجراه معه: عبد الجبّار الرفاعیّ، کتاب: مناهج التجدید، سلسلة: آفاق التجدید، ط1، بیروت، دار الفکر المعاصر، ربیع الآخر 1421هـ.ق/2000م، ص16.
([18]) الفیّاض، محمد إسحاق: "الاجتهاد فی الشریعة الإسلامیّة نظرة خاطفة"، فقه أهل البیت(ع)، مجلّة فصلیّة متخصّصة فی الفقه الإسلامیّ تصدر عن مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامیّ طبقاً لمذهب أهل البیت(ع)، العدد34، السنة 9، 1425هـ.ق/2004م، ص41.
([19]) یتقاطع المنهج المطبّق فی علم رجال الحدیث بشکل کبیر مع منهج البحث التاریخیِّ بما فیه من تحلیل ونقد، وفروض، وجمع قرائن ووقائع.
([20]) للسیّد محمد باقر الصدر إضافة فی طریقة إثبات المتواتر وجداناً یتکئ فیها على الإحصاء، وحساب الاحتمالات، ما یوصل إلى یقین وجدانیّ، عبر تکسیر احتمال الخلاف، وإن لم یصر یقیناً ریاضیاً.(انظر: الهاشمی، محمود: بحوث فی علم الأصول (تقریرات أبحاث السیّد محمد باقر الصدر)، ط1، لا م، مکتب الإعلام الإسلامی، 1405هـ.ق، مباحث الحجج والأصول العملیة، الجزء الأوّل، الحجج والأمارات، ص331).
([21]) لمزید من التفصیل، انظر: حبّ الله، حیدر: "المرجعیّة القرآنیة والاتجاه الأخباریّ فی الفکر الشیعیّ(2)"، المنهاج، مجلة إسلامیّة فکریّة معاصرة تصدر عن مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیّة، العدد34، السنة 9، صیف 1425هـ.ق/2004م، ص115-138.
([22]) انظر: الخوئی، أبو القاسم: البیان فی تفسیر القرآن، ط3، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1394هـ.ق/1974م، ص167-270؛ وانظر أیضاً: الهاشمی، بحوث فی علم الأصول، م.س، ج4، ص286-290.
([23]) انظر فی موضوع رد دعاوى التحریف کتابی: معرفة، محمد هادی: صیانة القرآن من التحریف، ط1، قم المقدّسة، مؤسسة التمهید، 1428هـ.ق/2007م؛ و: المیلانی، علی الحسینیّ: التحقیق فی نفی التحریف، ط3، قم المقدّسة، مرکز الحقائق الإسلامیّة، 1426هـ.ق/1384هـ.ش.
([24]) انظر: ابن کثیر، إسماعیل بن عمر: تفسیر القرآن العظیم، تقدیم: یوسف عبد الرحمن المرعشلی، لا ط، بیروت، دار المعرفة، 1412هـ.ق/1992م، ج1، ص352؛ وراجع أیضاً: الکلاس، صلاح الدین خلیل: التشابه منهج القرآن فی فهم القرآن، ط1، دمشق، دار القادری، 1422هـ.ق/2001م؛ ص21-74(رأی الکلاس)، ص75-83(أقوال العلماء).
([25]) انظر: الشریف الرضیّ ، محمد بن الحسین بن موسى العلویّ: حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، شرح: محمد الرضا آل کاشف الغطاء، ط1، بیروت، دار الأضواء، 1406هـ.ق/1986م، ج5، ص2/23.
([26]) انظر: الهاشمی، بحوث فی علم الأصول، م.س، ج4، ص280-286.
([27]) الطباطبائی، محمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، ط5، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1403هـ.ق/1982م، ج5، ص276.
([28]) أظنّ أنّ لانحسار الفلسفة عن العالم السّنّی مع ابن رشد، وبقائها فی إیران ونواحیها حیّة متجددة إلى حین، علاقةً بالتأثّر الکبیر لأصول الفقه عند الشیعة بالفلسفة والمنطق، ولیس ذلک لمجرد الأسباب الاجتماعیّة التی ذکرها الشیخ شمس الدین فی أحد حواراته (انظر: شمس الدین، "مناهج الاجتهاد وتجدید أصول الفقه"(حوار)، م.س، ص22-23).
([29]) انظر فی موضوع الدرس اللغویّ عند الأصولیّین: جمال الدین، مصطفى: کتاب البحث النحویّ عند الأصولیّین، سلسلة: قضایا لغویة إسلامیّة معاصرة، ط1، دار الهادی، بیروت، 1426هـ/ 2005م؛ و: الحکیم، محمد تقی: من تجارب الأصولیین فی المجالات اللغویة، ط1، بیروت، المؤسّسة الدولیّة للنشر، 1423هـ.ق/2002م.
([30]) انظر: القطیفیّ، الرافد فی علم الأصول، م.س، ص18-30.
([31]) انظر مثلاً: المیرزائی، نجف علی: "فلسفة مرجعیة القرآن المعرفیّة نظرة من أجل تطویر علم الأصول"، الحیاة الطیّبة، مجلّة فصلیّة تخصصیّة تصدر عن جامعة المصطفى(ص) العالمیة-فرع لبنان، العدد16، السنة5، خریف2004م/1425هـ.ق، ص191-205.
([32]) انظر: شمس الدین، "مناهج الاجتهاد وتجدبد أصول الفقه"(حوار)، م.س، ص24-27.
([33]) انظر: حوار مع العلامة الشیخ محمد مهدی شمس الدین فی: مجموعة مؤلفین: الاجتهاد والحیاة (حوار على الورق)، ط2، بیروت، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، 1417هـ.ق/1997م، ص24-25.
([34]) انظر: حوار مع العلّامة السید محمد حسین فضل الله فی: مجموعة مؤلفین، الاجتهاد والحیاة(حوار على الورق)، م.س، ص45.
([35]) انظر: وهبی العاملیّ، مالک مصطفى: دور العقل فی تشکیل المعرفة الدینیّة، ط1، بیروت، دار الهادی، 1426هـ.ق/2005م، ص246-268.
([36]) إعداد: حوزة الرسول الأکرم(ص): العلماء والحوزة العلمیّة فی خطاب الإمام الخمینیّ(قده) -مقتطفات من توجیهات الإمام إلى العلماء والحوزات-، ط1، بیروت، حوزة الرسول الأکرم(ص) للدراسات الإسلامیّة، 1421هـ.ق/2000م، ص24.
([37]) إعداد: مرکز التخطیط والمناهج فی معهد الرسول الأکرم(ص): الحوزة العلمیّة فی فکر الإمام الخامنئی، سلسلة بحوث تخصصیّة، دراسات تربویّة(1)، ط2(مزیدة ومنقّحة)، بیروت، معهد الرسول الأکرم(ص) العالی للشریعة والدراسات الإسلامیّة، 1424هـ.ق/2003م، من خطاب الإمام الخامنئی ألقی بتاریخ 12 ربیع الأوّل 1412هـ.ق، ص139.
([38]) انظر: الصدر، محمد باقر: اقتصادنا، لا ط (مزیدة ومنقّحة)، بیروت، دار الکتاب اللبنانیّ، 1403هـ.ق/1983م، ص369.
([39]) انظر: شمس الدین، "مناهج الاجتهاد وتجدید أصول الفقه"(حوار)، م.س، ص16 وما بعدها.
([40]) انظر: شمس الدین، "مناهج الاجتهاد وتجدید أصول الفقه"(حوار)، م.س، ص 24-27.
([41]) إعداد: حوزة الرسول الأکرم(ص)، الحوزة العلمیّة فی خطاب الإمام الخمینیّ(قده)، م.س، ص24.
([42]) إعداد: مرکز التخطیط فی حوزة الرسول (ص)، الحوزة العلمیّة فی فکر الإمام الخامنئی، م.س، من نداء الإمام الخامنئی إلى المؤتمر العالمیّ لدائرة معارف الفقه الإسلامیّ بتاریخ 1 شعبان 1414هـ.ق، ص141.
([43]) انظر: حوار مع العلّامة السیّد محمد حسین فضل الله فی: مجموعة مؤلفین، الاجتهاد والحیاة(حوار على الورق)، م.س، ص29-50.
([44]) انظر: الصدر، اقتصادنا، م.س، ص357. حیث ذکر -فی معرض کلامه عن منطقة الفراغ التشریعیّة- "أنّ نوعیّة التشریعات التی ملأ النبی(ص) بها منطقة الفراغ من المذهب [الاقتصادیّ]، بوصفه ولیّ الأمر.. لیست أحکاماً دائمیّة بطبیعتها؛ لأنّها لم تصدر من النبیّ بوصفه مبلّغاً للأحکام العامّة الثابتة، بل باعتباره حاکماً وولیّاً للمسلمین".
([45]) انظر: الهاشمی، بحوث فی علم الأصول، م.س، ج4، ص291-295.
([46]) انظر: الصدر، اقتصادنا، م.س، ص359-360.
([47]) ذکر السیّد الصدر سبباً آخر للوقوع فی الذاتیّة هو تجرید الدلیل الشرعیّ من ظروفه وشروطه، ولکنّه یُرتکب –بحسب الصدر- فی نوع خاصٍّ من الأدلّة هو التقریر، ولذلک لم نذکره ضمن الأسباب؛ لأنّ موضوع بحثنا هو تحسین الفهم فی الدلیل الشرعیّ اللفظیّ (انظر: الصدر، اقتصادنا، م.س، ص369 وما بعدها).
([49]) انظر: الصدر، اقتصادنا، م.س، ص363.
([50]) الصدر، اقتصادنا، م.س، ص364.
[52]انظر: الفیّاض، محمد إسحاق: النظرة الخاطفة فی الاجتهاد، لا ط، النجف الأشرف، مطبعة الآداب، 1983م، ص66-69.
[53]انظر: الصدر، محمد باقر: دروس فی علم الأصول، ط1، بیروت، دار المنتظر، 1405هـ.ق/1985م، الحلقة الثانیة، ص33-36.
[54]انظر: القطیفیّ، الرافد فی علم الأصول، م.س، ص43-57.
