چکیده[1]

فخر رازی از کسانی است که قیاس را از مصادر تشریع دانسته و برای اثبات آن در کتب خویش استدلال نموده است. ایشان از جمله کسانی است که بر حجیت قیاس مفصل استدلال نموده و یکی از ادله‌ای که بر حجیت قیاس مطرح کرده قرآن کریم است. در دو کتاب تفسیر کبیر و المحصول خویش از قرآن چندین آیه را بر حجیت قیاس بحث نموده است. ما در این نوشتار حجیت قیاس را از منظر قرآن در دیدگاه فخر رازی بررسی نموده و به سه آیه پرداخته‌ایم. از آیات قرآن کریم فقط یک آیه را در کتاب المحصول بحث نموده است و آن عبارت «فاعتبروا یا أولى الأبصار» در آیه دوم سوره حشر است. اما در کتاب التفسیر الکبیر خود چندین آیه را بررسی نموده است. هیچ یک از آیات، مدعای فخر رازی را اثبات نکرده و استدلال ایشان مخدوش است.

کلیدواژه: قیاس، فخر رازی، مفهوم رد، مفهوم فاعتبروا.

مقدمه

یکى از مسائلى که از دیرباز مورد اختلاف شیعه و اهل سنت بوده، حجیت قیاس است. مخالفت با قیاس از شعارهاى شیعه بوده و از سوى علماى امامیه در طول تاریخ مطرح شده است. اولین کسى که به قیاس اهمیت داد ابوحنیفه بود و به نفع حجیت قیاس موضع‌گیرى کرد. ابوحنیفه در این جهت تا آنجا پیش رفت که به رأس القیاسیین مشهور شد. بعد از او فرقه مالکى و شافعى نیز کم‌وبیش به حجیت قیاس معتقد شدند. بنابراین قیاس از دیدگاه اهل سنت یکی از مصادر تشریع به شمار می‌رود (فاعور، 1427: 1/ 42)، تا جایی که بدر الدین زرکشی نقل می‌کند: همه ائمه از صحابه، تابعین، جمهور فقها و متکلمان معتقدند قیاس شرعی، اصلی از اصول شرع است که به وسیله آن بر احکامی که نصی در باره  ‌آن‌ها وارد نشده، استدلال می‌شود و امام احمد حنبل تصریح نموده که هیچ کس از قیاس بی‌نیاز نیست (زرکشی، 1421: 4/ 14). اصولیان اهل سنت تصریح کرده‌اند که قیاس از مصادر تشریع است (العنزی، 1418: 1/ 13؛ علی جمعه، 1422: 1/ 311). فخر رازی از جمله کسانی است که قیاس را یکی از مصادر تشریع دانسته (فخر رازی، 1418: 1/ 38) و بر حجیت قیاس مفصل استدلال نموده و در دو کتاب تفسیر کبیر و المحصول خویش چندین آیه را بر حجیت قیاس بحث نموده است. ما در این نوشتار حجیت قیاس را از منظر قرآن در دیدگاه فخر رازی بررسی نموده و به سه آیه پرداخته‌ایم.

تعریف قیاس

واژه قیاس در لغت به معنای اندازه‌ و مقدار آمده است (فراهیدی، بی‌تا: 5/ 189؛ جوهری، بی‌تا: 3/ 968؛ ابن منظور، 1414: 6/ 187؛ فیروزآبادی، بی‌تا: 2/ 381؛ ابن فارس، بی‌تا: 5/ 40). در اصطلاح نیز تعاریف مختلفی برای آن شده است (حکیم، 1418: 289). فخر رازی دو تعریف در کتاب المحصول نقل می‌کند. تعریف اول: «ما ذکره القاضی أبوبکر و اختاره جمهور المحققین منا أنه حمل معلوم على معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حکم أو صفة أو نفیهما عنهما. تعریف دوم از ابو الحسن بصری نقل می‌کند: ما ذکره أبوالحسین البصری و هو أنه تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علة الحکم عند المجتهد و هو قریب و أظهر منه أن یقال إثبات مثل حکم معلوم لمعلوم آخر لأجل اشتباههما فی علة الحکم عند المثبت» (فخر رازی، 1400: 5/ 5 - 11). راجع به تعاریف قیاس نقد و پاسخ‌هایی داده شده که باید به کتب مربوطه مراجعه شود (فخر رازی، 1400: 5/ 5؛ حکیم، 1418: 289؛ سبحانی، 1383: 90؛ مکارم شیرازی، 1428: 2/ 373)، زیرا بحث ما در تعریف قیاس نیست. مقصود از قیاس در اینجا همان قیاس فقهی و اصولی است، یعنی هرگاه در دو موضوع مشابه حکم یکى معلوم و حکم دیگرى مجهول باشد، و با مقایسه کردن  ‌آن‌ها حکم شرعى مجهول مشخص گردد، به آن «قیاس» گویند (ولائی، 1387: 277). قیاس دارای چهار رکن است: ۱. مشبّه‌به: که همان مقیس علیه بوده و اصل نیز نامیده می‏شود. ۲. مشبّه: که همان مقیس بوده و فرع نیز نامیده می‏شود. ۳. حکم شرعی اصل: مقیس علیه که به دلیل معتبر شرعی ثابت شده است. ۴. تشابه و مماثلت میان مشبه‏به و مشبه (مقیس‌علیه و مقیس) (السلمی، 1426: 1/ 145؛ غزالی، 1413: 1/ 324). قیاس در علوم مختلف، متفاوت است. مقصود از قیاس در اینجا همان مصطلح فقهاو اصولیان است که تمثیل منطقی است و تعریف آن  پیش‌تر گذشت. قیاس در اصطلاح فقها و اصولیان نیز دارای اقسامی است که باید به کتاب‌های مربوط رجوع شود و اختلاف دانشمندان در این زمینه ملاحظه گردد.

ادله حجیت قیاس

قیاس مانند دیگر امارات ظنی از قبیل خبر واحد، اجماع منقول و شهرت فتوایی به‌خودی خود حجت نیست و اعتبار آن نیاز به دلیل دارد و باید با پشتوانه قطعی حجیت آن ثابت گردد. طرف‌داران قیاس برای اثبات آن ادله‌ای از قرآن، سنت، عقل و اجماع اقامه نموده‌اند. از قرآن به آیه دوم سوره حشر، آیه 43سوره عنکبوت، آیه 95سوره مائده، آیه ۹۰سوره نحل، آیات ۷۷-۷۸سوره یس، آیه ۵۹ و ۸۳ سوره نساء تمسک کرده‌اند. فخر رازی در کتاب المحصول خود از ادله اربعه برای اثبات آن کمک گرفته (فخر رازی، 1400: 5/ 26) و از آیات قرآن کریم فقط یک آیه را بحث نموده است و آن «فاعتبروا یا أولى الأبصار» در سوره حشر آیه دوم است. اما در کتاب التفسیر الکبیر خود این آیه را بحث ننموده و به کتاب المحصول ارجاع داده است. ولی در تفسیر خود برخی از آیات را بررسی نموده است، در اینجا ابتدا دو آیه‌ای که ایشان در تفسیر خود مطرح نموده و سپس آیه‌ای که در کتاب اصولی خویش استدلال کرده، بررسی می‌شود.

آیه اول بر حجیت قیاس

«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَی‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلا» (نساء: 59).

فخر رازی معتقد است که این آیه حجیت چهار منبع استنباط احکام شرعیه را ثابت می‌کند، به این بیان که از عبارت «اطیعوالله» حجیت قرآن، از «اطیعوا الرسول» حجیت سنت و از «اولی الامر منکم» حجیت اجماع اهل حل و عقد و از «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَی‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ» حجیت قیاس ثابت می‌شود (فخر رازی، 1420: 10/ 112)؛ وجه استدلال به این آیه از دیدگاه ایشان این است که مقصود از تنازع، یا اختلاف در چیزهایی است که حکم  ‌آن‌ها در قرآن، سنت و اجماع معلوم و مبین است که در این صورت وجوب رجوع به کتاب، سنت و اجماع مطلب جدیدی نیست، زیرا  قبلاً حکم آن بیان شده است، یعنی همان حکم بیان شده را انجام دهید و جمله «فَاِن تَنازَعتُم فی شی‏ءٍ فَرُدّوهُ اِلَی اللهِ والرَّسول» تکرار «أطیعُوا اللهَ وأطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الأمرِ مِنکُم» است؛ یا مراد نزاع در چیزهایی است که حکم آن‏ها در یکی از منابع سه‏گانه یاد شده تصریح نشده است و مراد از رد به خدا و پیامبر، درخواست حکم آن چیز از کتاب و سنت نیست، بلکه رد حکم، به معنای تشخیص حکم آن از احکامی دیگر است که در وقایع مشابه در کتاب و سنت حکم آن‏ها آمده است و این همان قیاس است (همان). وی در جای دیگر می‌نویسد: اگر مسئله‏ای مورد حاجت و تنازع مردم است و نیز به گونه‏ای است که حتماً باید تبیین شود و حکم آن در کتاب و سنت نبوی هم نباشد و نمی‏توان مسئله را مسکوت گذاشت و نمی‏شود منتظر نص ماند ـ زیرا اصلا نصی وجود ندارد ـ در این شرایط، زمانی که خدای سبحان امر می‏کند که چنانچه در مسئله‏ای تنازع کردید، آن را به خدا و رسول برگردانید، یعنی آن را به چیزی که حکم شبیه آن در کتاب و سنت است برگردانید و این همان قیاس است (همان: 118). ایشان سپس برخی مسائل فرعی قیاس را که به اعتقاد او از این آیه استخراج می‌شود گرد آورده است (همان: 114-120). بر اساس دیدگاه ایشان رجوع به قیاس رجوع به احکام منصوصه است و این کار در حقیقت اطاعت از خدا و رسول است، چون قیاس در نهایت باز گشت به کتاب و سنت دارد.

نقد و بررسی استدلال به آیه

برخی از اصولیان و مفسران از استدلال فخر رازی به این آیه پاسخ گفته‌اند که باید بررسی شود.

پاسخ اول

برخی از احکام الهی دارای اسرار و رموزی‏اند که هرگز با عقل عادی نمی‏توان به آن‏ها دست یافت. مثلاً اگر کسی ربع دینار سرقت کند، بعد از ثبوت و تحقق شرایط در محکمه اسلامی دست او را می‏بُرند و چنانچه در مال امانی بیشتر از آن تصاحب کند یا از کسی بسیار رشوه بگیرد، دست او را قطع نمی‏کنند، در حالی که اگر مجازات سارق برای ایجاد امنیت اقتصادی است، خیانت به امانت و رشوه گرفتن نیز این امنیت را بر هم می‏زند و چنانچه برای جلوگیری از ضرر مالی جامعه است، رشوه‏خواری و خیانت به امانت نیز به اقتصاد جامعه زیان می‏رساند (جوادی، 1389: 19/ 266).

نقد و بررسی

این پاسخ در جای خود درست است، اما نقد استدلال فخر رازی به آیه بالا نیست. درست است که احکام الهی، دارای اسرار و رموزی‌اند که حداقل برخی از ‌آن‌ها با عقل عادی درک نمی‌شود، ولی بر مبنای استدلال فخر رازی از آیه اولاً: رد به خدا و رسول همان قیاس اصولی است، زیرا قیاس برای استنباط احکامی است که نصی درباره ‌آن‌ها نباشد، یعنی حکم ‌آن‌ها در قرآن و سنت نیامده باشد. لذا تمسک در این‌گونه احکام بر اساس دستور خداست، چون حجیت آن با این آیه ثابت است. بنابراین در این‌گونه احکام اگر اسرار و رموزی هست از باب فقدان نص، دستور به پیروی از قیاس داده شده است. ممکن است فخر رازی بگوید رموز و اسرار جایی است که نص داریم و احکام با نصوص به ما رسیده است و در جایی که نص نداریم اسرار و رموز نباید در ‌آن‌ها موضوعیت داشته باشد، چون بدون نص کسی از اسرار ‌آن‌ها آگاه نمی‌شود، مانند اصول عملیه در علم اصول که حجیت ‌آن‌ها ثابت است و در آن‌ها مسئله اصابت به واقع مطرح نیست، چون شارع در مقام عمل ‌آن‌ها را حجت نموده است و ممکن است در برخی موارد مصیب نباشند.

پاسخ دوم

قیاس، تنها ظن‏آور است و گمان نمی‏تواند مرجع حل نزاع باشد، زیرا هر کسی می‏تواند برابر با استنباط خودش قیاس کند و به نتیجه‏ای برسد که با قیاس و نتیجه دیگری مخالف باشد، از این جهت قیاس افزون بر آنکه نزاعی را حل نمی‏کند، خود نزاع می‏آفریند (همان: 267).

نقد و بررسی

این پاسخ گرچه درست است، اما نقد استدلال فخر رازی به آیه فوق نیست، زیرا برابر استدلال فخر رازی، آیه قیاس را حجت قلمداد نموده وگرچه قیاس مفید ظن است، اما پس از حجیت، از ظنون خاصه و معتبره قرار می‌گیرد، مانند دیگر ظنون که ذاتاً حجت نیستند ولی با پشتوانه قطعی و دلیل یقینی حجت می‌شوند، مانند خبر واحد، سیره، اجماع، و بناء عقلا. اما اینکه گفته شد اگر قیاس حجت باشد هر کس برابر استنباط خودش قیاس می‌کند و به نتیجه‌ای می‌رسد که با دیگران فرق دارد، اولاً: این سخن را ممکن است امثال فخر رازی نقد کنند به اینکه قیاس نیز دارای احکام و شرا یط بوده و بدون ملاحظه  ‌آن‌ها کسی حق قیاس را ندارد؛ ثانیاً: این سخن با حجیت ظنون معتبره، نقض می‌شود، زیرا ظواهر و خبر واحد حجت‌اند و صلاحیت رفع نزاع و اختلاف را دارند گرچه مفید ظن هستند، و در فهم  ‌آن‌ها نیز اختلافات زیاد است، مانند فهم معنی و مدلول آیه ولایت، آیه تطهیر، حدیث غدیر، و... هر پاسخی در آنجا گفته شود در اینجا هم گفته خواهد شد. اگر  رد به خدا و رسول اکرم’ به اجتهاد تفسیر شود در اینجا هم همین اشکال مطرح است، زیرا در مسائل گوناگون، اجتهاد و رأی مجتهدان مختلف و گاه در برابر یکدیگر است. ثالثاً: آیه‌ فوق که فخر رازی بر اثبات قیاس استدلال نمود گرچه عام است و با «یا ایها الذین آمنوا» خطاب به همه مؤمنان است، ولی چون قیاس از مصادر تشریع است و استنباط احکام شرعی وظیفه مجتهدان بوده بنابراین مجتهدان در تطبیق و استعمال قیاس عالم به موارد و شرایط آن‌اند، لذا نزاع کمتری به وجود می‌آید.

پاسخ سوم

برخی از دانشمندان پاسخ داده‌اند که استدلال بر قیاس با این آیه مستلزم دور است و دور چون باطل است، پس این استدلال نادرست است، زیرا اثبات این مطلب که قیاس ارجاع به کتاب و سنت است، به دلیل نیاز دارد و اگر دلیل آن همان آیه باشد، مستلزم دور است، زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی متوقف است بر اینکه قیاس ارجاع به کتاب و سنت باشد و اینکه قیاس رد به کتاب و سنت باشد نیز متوقف است بر دلالت آیه بر حجیت قیاس و این دور است. یعنی دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی توقف دارد بر اینکه مراجعه به آن، مراجعه به کتاب و سنت باشد، زیرا در آیه فرمود «فردّوه»، پس زمانی قیاس حجت است که واقعاً مصداق  رد باشد و «فردوه» بر آن صدق کند. از سوی دیگر اگر مراجعه به قیاس مراجعه به کتاب و سنت باشد، این موقوف است بر دلالت آیه بر حجیت و اعتبار قیاس، و این دور صریح است که  عقلاً مردود می‏باشد (حکیم، 1418: 318). به بیان دیگر زمانی از این آیه حجیت قیاس ثابت می‌شود که مدلول و معنای رد به خدا و رسول، همان قیاس فقهی باشد و رد مفهوماً شامل قیاس شود و یا قیاس نمودن در مسائل شرعی، در حقیقت تطبیق و از افراد  رد به خدا و رسول باشد و الا اگر مفهوم رد با مفهوم قیاس بیگانه و متفاوت باشد، حجیت قیاس ثابت نمی‌شود. از طرف دیگر برای اثبات اینکه قیاس مفهو ماً همان رد به خدا و رسول است به آیه تمسک شود و گفته شود چون آیه فرموده در فرض نزاع، به خدا و رسول  رد کنید، پس رد همان قیاس است، زیرا حکم موضوع ساز نیست و موضوعش را تعیین نمی‌کند.

نقد و بررسی

این پاسخ نادرست است، زیرا آیه وجوب « رد» به خدا و رسول را ثابت می‌کند و این قسمت متوقف بر دلالت آیه است ولی اینکه قیاس همان  رد به خدا و رسول باشد بر دلالت آیه متوقف نیست. یعنی دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی توقف دارد بر وجوب  رد به خدا و رسول، درست است، زیرا امر به ردّ و مراجعه به کتاب و سنت، ظاهر در وجوب است و وجوب به «رد» تعلق گرفته، لذا باید این عنوان بر قیاس صادق باشد تا بتوان حکم کرد که قیاس مصداق «رد» است تا وجوب به آن تعلق بگیرد. ولی بخش دوم پاسخ مبنی بر اینکه «مراجعه به قیاس یعنی مراجعه به کتاب و سنت، موقوف است بر دلالت آیه بر حجیت و اعتبار قیاس»، درست نیست، زیرا ممکن است مستدل پاسخ دهد «اینکه قیاس همان مراجعه به کتاب و سنت است» امری عقلی است و با دقت در مفهوم «رد» و «قیاس» و تحلیل علمی ‌آن‌ها به دست می‌آید، زیرا در قیاس دقیقاً همین کار انجام می‌شود. ابتدا حکمی برای ما مجهول است و موضوع این حکم شبیه موضوع دیگری است که حکمش در قرآن یا سنت معلوم است و ما به جهت مشابهت بین موضوعات نتیجه می‌گیریم که حکم اولی مثل حکم دومی است و این همان رد یک چیز به قرآن و سنت است. یعنی ما بر مجهول ابتدا به ساکن حکم نکردیم، بلکه آن را به قرآن و سنت  ارجاع  دادیم و بعد از ثبوت مشابهت مجهول الحکم با معلوم الحکم که با قرآن و سنت معلوم شده بود، حکم مجهول به معلوم تبدیل شد.

پاسخ چهارم

از این آیه نمی‏توان مطلق قیاس را حجت دانست، زیرا آیه در خصوص نزاع و اختلاف نازل شده است، پس تعمیم آن به حوزه استنباط احکام شرعی و فتوا و اعمال خود مجتهد ناتمام است، مگر به‌نوعی از قیاس دیگر ثابت شود و این مستلزم دور است، چون دلالت آیه بر حجیت قیاس به گونه  مطلق، بر حجیت قیاس توقف خواهد داشت و اگر حجیت قیاس بر ظهور آیه توقف داشته باشد مستلزم دور و محال عقلی است (همان: 319).

نقد و بررسی

این ادعا زمانی درست است که جمله شرطیه در آیه مفهوم داشته و حجت باشد، در حالی که مفهوم ندارد. زیرا ممکن است مستدل پاسخ دهد که بر اساس تقریر ما از حجیت قیاس از این آیه چیزی که در باره‌اش نصی  از کتاب و سنت وجود نداشته باشد، مسلماً مورد نزاع واقع می‌شود، حتی در باره احکامی که منصوصه است نزاع وجود دارد. بر این اساس احکامی که نصی درباره ‌آن‌ها نرسیده، باید به کتاب و سنت  ارجاع داد، چه مورد نزاع باشند یا نباشند. از طرف دیگر احکامی که نزاع درباره ‌آن‌ها نیست، یقیناً در باره ‌آن‌ها نص  وجود دارد و احکامی هم که نص ندارند، صد در صد مورد نزاع هستند. و اگر مفهوم آیه را مورد توجه قرار دهیم، به فرض مفهوم داشتن، معنا این می‌شودکه اگر تنازع نکردید مراجعه به کتاب و سنت لازم نیست، در حالی که این معنی درست نیست، زیرا هر حکمی بخواهد بر موضوعی ثابت شود باید به کتاب و سنت بر گشت کند و اثبات گردد. از طرف دیگر نزاع، علت منحصر رد حکم به کتاب و سنت نیست، بلکه امور دیگری مانند شک نیز مستلزم رد به کتاب و سنت است. بنابراین شرط علت منحصر جزا نبوده و لذا جمله شرطیه مفهوم ندارد.

پاسخ درست

پاسخ اساسی این است که قیاس فقهی، رد به کتاب و سنت نیست نه مفهوماً  و نه مصداقاً. بیان آن این است که واژه «رد» از اصل «ردد» به معنای برگرداندن و ارجاع دادن است (فراهیدی، همان: 8/ 8؛ جوهری، همان: ۲/ ۴۷۳؛ ابن فارس، همان: ۲/ ۳۸۶)، یعنی اگر در حکم چیزی نزاع کردید آن را به کتاب خدا و سنت برگردانید تا حکمش را از آنجا بیابید. روشن است که  یافتن حکم چیزی در کتاب و سنت؛ تحقیق، تحلیل و اجرای قواعد علمی و تلاش روشمند در کتاب و سنت را می‌طلبد و این کار از عهده هر کس بر نمی‌آید. بنابراین برگرداندن و یافتن حکم چیزی از کتاب و سنت ویژه مجتهدان و متخصصان این فن بوده و ‌آن‌ها باید با اجتهاد پویا و تلاش روشمند، آن حکم را از کتاب و سنت استخراج کنند. و طبیعی است که تلاش قانونمند و منضبط این است که با استدلال معقول و مقبول و حجت معتبره، حکم را از کتاب و سنت استنباط کنند، به گونه‌ای که با قوانین و قواعد صحیح و مورد تأیید قرآن و روایات باشد و در علم اصول فقه حجیت آن ثابت شده باشد و نیز دلیلی بر ردع و منع آن نیامده باشد. تلاش مجتهدانه و منضبط همان قیاس منطقی و برهانی است که عبارت از تشکیل صغری و کبری برای رسیدن به نتیجه و مطلوب است. رد یک حکم به یک منبع به معنای یافتن آن حکم از طریق تشبیه نه تنها دلیلی ندارد بلکه مخالف آن است. یعنی به صرف مشابهت چیزی با چیز دیگر رد به آن و استخراج حکم آن گفته نمی‌شود. مثلاً اگر خانواده‌ای در باره حکم خوراندن غذایی به مریض، تنازع کردند و به جهت مشابهت آن غذا، با غذایی که پیش‌تر طبیب برای آن مریض تجویز کرده بود بگویند چون این غذا شبیه آن غذای تجویز شده است، پس  می‌توان به مریض خوراند، مسلماً این کار استنباط حکم و رد آن به طبیب نیست، بلکه رد حکم این غذا به طبیب، زمانی است که با قواعد و قوانین طبی مورد قبول آن طبیب، کاملاً این دو غذای شبیه به هم، بررسی متخصصانه شود و زیر نظر یک متخصص اهل فن تمام اجزا و خواص هر دو غذا تجزیه و تحلیل  گردد و بعد از بحث و فحص دقیق و بررسی کامل پیرامون دو مرض مشابه، نتیجه نهایی صادر گردد. آن وقت است که می‌گویند حکم این غذا به فلان طبیب یا به طب او رد و برگردانده شد و بر اساس قوانین او تجویز گردید، و گرنه با صرف مشابهت ظاهری این غذا با غذای دیگر، اگر آن را به مریض بدهند و او بخورد و مرضش بدتر شود یا بمیرد، همه عقلا خانواده او را مذمت می‌کنند و این کار را رد و برگرداندن به حکم طبیب نمی‌دانند. در ما نحن فیه مسئله  رد به کتاب و سنت این است که اگر نص صریح خاص در قرآن و سنت بر مجهول الحکم منطبق شد این مورد حکم آن نص صریح خاص را دارد و اگر چنین نصی بر آن تطبیق نشد به ظواهر، عمومات و اطلاقات قرآن و سنت مراجعه می‌شود و یقیناً مجهول الحکم تحت یکی از ‌آن‌ها بوده و عمومات یا اطلاقات آن را شامل می‌شود و لذا حکم آن مجهول روشن می شود. چون دین اسلام کامل بوده و مبانی فقهی اسلام جوابگوی تمام مسائل است و در واقع فقه اسلامی فقه پویا و کارآمد است،، حکم هر چیزی از قرآن و سنت بدون قیاس با تطبیق  اصولی و روشمند، قابل برداشت و استنباط است و نیازی به مسائلی از این دست نیست. رجوع به قیاس حکایت از ضعف کتاب و سنت و عدم جامعیت آن دو دارد، در حالی که این قضیه واضح البطلان است. دین اسلام کامل بوده و برابر آیاتی مانند «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً» (مائده: ۳)؛ که دلالت دارد دین اسلام کامل است، و همچنین آیه «نَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمینَ» (نحل: ۸۹)، قرآن کریم همه چیز را بیان نموده و با رجوع دادن به پیامبر اکرم ص همه احکام و حِکَم را برای همه انسان‌ها تا قیامت تبیین کرده است. بنابراین نیازی به قیاس نیست، مگر اینکه قیاس منصوص العله باشد که چون علت در حکم تنصیص شده، لذا از نوع قیاس فقهی نیست، بلکه قیاس و برهان منطقی است. ممکن است گفته شود: برابر آیه «تبیاناً لکل شیء»، قیاس نیز مصداق «بیان» بوده و اینکه فرموده قرآن همه چیز را بیان کرده به معنای این نیست که حکم همه چیز به صورت خاص و منصوص در قرآن بیان شده، بلکه قرآن منابع و طرق حجیت احکام را بیان نموده و هر چه از طریق  ‌آن‌ها ثابت شود، با واسطه از طریق قرآن ثابت و بیان شده است و قیاس هم از این گونه است و بر اساس آیه ۵۹ سوره نساء حجیت آن ثابت شده و هر چه از طریق قیاس ثابت گردد در حقیقت بیان قرآن است (فخر رازی، 1420: 20/ 258؛ ابن عادل، 1419: 12/ 141؛ شیخ‌زاده، 1419: 5/ 314). پاسخ آن است که اگر قیاس با ادله معتبر شرعی ثابت شود، آن وقت این سخن درست است، در حالی که قیاس ثابت نیست نه با قرآن و نه ادله دیگر.

آیه دوم بر حجیت قیاس

«إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیطانَ إِلاَّ قَلیلاً» (نساء: 83).

فخر رازی در استدلال به این آیه بر حجیت قیاس می‌نویسد: این آیه بر حجیت قیاس دلالت دارد به دلیل «الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»‏. این قسمت از آیه صفت اولی الامر است. خداوند متعال بر کسانی که خبری از امنیت و ترس به  ‌آن‌ها می‌رسد، واجب کرده آن را به اولی الامر ارجاع دهند. این کار از دو حالت خارج نیست: یا این ارجاع به اولی‌الامر با وجود نص شرعی در آن واقعه است و یا نص شرعی در باره آن وجود ندارد. شق اول باطل است، زیرا با وجود نص، استنباط (اجتهاد) معنی ندارد و نقل کردن نص  توسط کسی در باره واقعه‌ای، استنباط گفته نمی‌شود. پس مقصود آیه این است که خداوند متعال به مکلفان دستور داده آن واقعه را به اهل استنباط ارجاع دهند و اگر استنباط حجت نمی‌بود این دستور را خدا صادر نمی‌کرد. بنابراین از این استدلال ثابت می‌شود که استنباط حجت است و قیاس یا همان استنباط است و یا داخل در استنباط و یکی از مصادیق آن است. لذا از این آیه حجیت قیاس اثبات می‌گردد (فخر رازی، 1420: 10/ 154). مقصود فخر رازی این است که اگر نص شرعی ‌ای در باره واقعه‌ای وجود داشته باشد یقیناً آن مورد را شامل می‌شود و نیازی به اجتهاد در این باره نیست. مانند اینکه نص شرعی گفته خوردن گوشت گوسفند حلال است، در این صورت با بودن گوشت مذکور جای شک در حلیت آن باقی نمی‌ماند. اما در جایی که نص شرعی درباره گوشت گوسفند وجود نداشت، در این صورت در باره خوردن آن گوشت به موارد دیگری که شبیه آن است و نص شرعی در باره ‌آن‌ها وجود دارد به‌طور مثال مانند گوشت بز و... رجوع  می‌کنند و در اینجا با قیاس گوسفند به بز استنباط معنی پیدا کرده و حکم مجهول الحکم روشن می‌شود.

نقد و بررسی

این آیه هیچ‌گونه دلالتی بر اثبات قیاس فقهی نداشته و کاملاً با قیاس بیگانه و بی‌ارتباط است. بنابراین استدلال فخر رازی از آیه مخدوش است. پیش از ورود به نقدباید به عنوان مقدمه مفهوم برخی مفردات آیه تبیین گردد. اذاعه به معنای اشاعه افشاء و انتشار دادن است (فراهیدی، همان: ۸/ ۸؛ جوهری، همان: ۲/ ۴۷۳؛ ابن منظور، 1414: 8/ 99). واژه «رد» از اصل «ردد» به معنای برگرداندن و ارجاع دادن است (فراهیدی، همان: ۸/ ۸؛ جوهری، همان: ۲/ ۴۷۳؛ ابن فارس، همان: ۲/ ۳۸۶). اما «یسنبطونه» از ریشه «نبط» به معناى اولین دلو آبى است که از چاه بیرون مى‏آید. استنباط در حقیقت به معنای استخراج نظریه و رأى از حال ابهام به مرحله تمیز و شناسایى است. در جایگاه این کلمه در جمله دو احتمال داده شده است: ممکن است وصف باشد براى رسول و أولى الامر، و نیز ممکن است وصف باشد براى کسانی که خبر را به آن حضرت رد مى‏کنند. هر کدام باشد فرقی ندارد و منظور آیه از استنباط معنای اصطلاحی آن به ویژه قیاس درست نیست، بلکه مقصود آیه اخباری است که شنیده شده و باید ‌آن‌ها را به پیامبر و اولی‌الامر ارجاع داد تا  ‌آن‌ها با استنباط خویش ما را متوجه وظیفه کنند تا راست و دروغ بودن آن اخبار روشن گردد. برخی مفسران می‌گویند: در صدر اسلام یکی از برنامه‏های خطرناک دشمن، ایجاد جنگ روانی بود. گاه منافقان خبرهای بد جبهه نبرد را از طریق جاسوسان خود دریافت و به وسیله مسلمانان سست‏ایمان در شهر منتشر می‏کردند که خانواده‏های رزمندگان را مضطرب و مسئولان تدارک در پشت جبهه را نگران می‏ساخت؛ آنگاه با نشر اراجیف در جبهه، ناآرامی اهل مدینه را به رزمندگان می‏رساندند تا آنان نیز نگران شوند. این آیه در ارائه راه حل برای این مشکل و جلوگیری از این فتنه، با نکوهش منافقان و مسلمانان سست‏ایمان که به پراکندن شایعات کافران و منافقان اقدام می‌کردند و به فرجام اشاعه اخبار زیانبار ـ که سبب ضعف نیروهای اسلام و تقویت نیروهای کفر و نفاق می‏شود ـ نمی‏اندیشیدند، به مسلمانان می‏آموزد که اخبار جنگ را کتمان نمایند و فوراً منتشر نکنند، بلکه گزارش‏های آرام‏بخش یا هراس‏آور، یعنی خبر پیروزی یا شکست را نخست به اهل استنباط و رهبران دینی و مدیران نظام اسلامی گزارش دهند تا آنان با تحلیل‏های عالمانه خود از تضعیف روحیه‏ها جلوگیری کنند، زیرا مصلحت حکومت اسلامی را کارشناس نظام دینی می‏داند و همان‏گونه که زمین‏شناس از دل زمین دست نخورده، با احداث چاه و قنات آب گوارا بیرون می‏آورد، اگر گزارش‏های سیاسی و نظامی مستقیماً به رهبر مسلمانان رسانده شود، او با تفکر الهی خود حقیقت را استنباط می‌کند و تصمیم نهایی را می‏گیرد و مسلمانان را با وظایفشان آشنا می‏سازد (جوادی، 1389: 19/ 642 - 643). اما پاسخ فخر رازی را می‌توان  در تفسیر آیه ۵۹ سوره نساء که پیش‌تر بحث شد و تفسیر این آیه این چنین مطرح کرد: فخر رازی در آیه ۵۹ از عبارت «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ» قیاس را اثبات کرد. به این بیان که مراد از رد به خدا و پیامبر، درخواست حکم آن چیز از کتاب و سنت نیست، بلکه رد حکم، به معنای تشخیص حکم آن به احکامی دیگر است که در وقایع مشابه در کتاب و سنت حکم آن‏ها آمده است و این همان قیاس است (فخر رازی، 1420: 10/ 112). بر این اساس باید فخر رازی در این آیه نیز همان استدلال را مطرح کند، چون در این آیه آمده است: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ». در این آیه رد به پیامبر اکرم ص و اولی الامر آمده و بر اساس دیدگاه فخر رازی رد به پیامبر و اولی الامر همان قیاس است، بنابراین خود مسلمانان باید خبر را به سخنان مشابه در سنت و روایات پیامبر و همچنین اولی‌الامر ارجاع دهند و با قیاس استنباط کنند. حال چرا در آنجا مقصود از رد به پیامبر را همان قیاس فقهی دانست ولی در اینجا به آن قائل نگردید؟ ایشان یا باید معتقد شود که رد به پیامبر قیاس نیست و یا باید در این آیه هم از عبارت «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ» قیاس را اثبات کند که در صورت اخیر، عبارت بعدی این آیه که فرمود: «لَعَلِمَهُ الَّذینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»، فخر رازی از واژه «استنباط» در این آیه قیاس را اثبات نمود، در حالی که مفاد آیه بی‌معنی می‌شود، زیرا معنای آیه این می‌شود که اگر مسلمانان با شنیدن خبر آن را به سنت و سخنان مشابه پیامبر و اولی الامر قیاس می‌کردند، اولی الامر با قیاس حکم را می‌دانستند! یعنی در این عبارت «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» از هر دو بخش آن، قیاس فقهی اثبات می‌شود، در حالی که واضح البطلان است. اشکال دیگر این است که بر اساس استدلال فخر رازی به آیه، باید پیامبر اکرم صلی الله علیه و‌ آله و نیز اولی الأمر اهل قیاس باشند و برای به دست  آوردن حکم الهی به قیاس مراجعه کنند، در حالی که پیامبر اهل قیاس نیست، بلکه ایشان حامل وحی الهی است و احکام الهی را با وحی دریافت می‌کند و اجتهاد و کوشش عقلی انجام نمی‌دهد. اولی الامر نیز نباید اهل قیاس باشند، زیرا بر اساس استدلال فخر رازی به آیه ۵۹ سوره نساء از همین کلمه اولی الامر، اجماع آنان را حجت دانست و اگر بنا بر این باشد که آنان قیاس کنند، پس در حقیقت قیاس حجت است نه اجماع آنان و اجماع فی‌ذاته حجت نیست. لذا باید مدرک اجماع را جست‌وجو کرد تا ببینیم آیا مدرکی که به خاطر آن اجماع نمودند شرعاً حجیت داشته یا فاقد حجیت بوده است. از طرفی برخی از دانشمندان اهل سنت استدلال فخر رازی به این آیه را نقد کرده و تصریح کرده‌اند که استدلال فخر رازی با معنای آیه بیگانه است و نه حقیقتاً و نه مجازاً و نه از باب کنایه هیچ ربطی به آیه ندارد و هر چه ایشان گفته همه لغو و عبث است. «و لما کانت المسألة التی أخذ منها هذه الفروع و بنى علیها هذه المجادلة خارجة عن معنى الایة لا تدخل فی معناها من باب الحقیقة و لا من باب المجاز و لا من باب الکنایة کان جمیع ما أورده لغوا أو عبثا» (رشید رضا، 1414: 5/ ۳۰۱).

آیه سوم بر حجیت قیاس

«هُوَ الَّذی أَخْرَجَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیثُ لَمْ یحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فی‏ قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یخْرِبُونَ بُیوتَهُمْ بِأَیدیهِمْ وَ أَیدِی الْمُؤْمِنینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ» (حشر: 2).

وجه استدلال فخر رازی به آیه این است که کلمه «فاعتبروا» در این آیه از باب افتعال مصدرش «اعتبار» از عبور گرفته شده و به معناى عبور کردن و مرور نمودن است، یعنى واجب است بر شما عبور و تجاوز کردن. حقیقت قیاس نیز یک نوع عبور و تجاوز است، زیرا در عملیه قیاس، انسان از اصل به فرع عبور مى‏کند و در اصل توقف نمى‏کند. بنابراین قیاس از مصادیق «فاعتبروا» است و چون به صیغه امر آمده و امر ظاهر در وجوب است، پس وجوب قیاس حجت است. ایشان برخی استعمالات عرب را آورده و نتیجه می گیرد که واژه «عبور» در حقیقت به همین  معناست و معنای دیگری در کنار آن برای این کلمه ممکن نیست، زیرا اگر معنای دیگری نیز داشته باشد مشترک لفظی می‌شود. برای پرهیز از اشتراک لفظی معتقدیم این واژه یک معنی بیشتر ندارد. سپس فخر رازی نقد بر استدلال خویش را یاد‌آور شده و  ‌آن‌ها را پاسخ می‌دهد (فخر رازی، 1400: 5/ 37).

نقد و بررسی

برخی از دانشمندان به استدلال به این آیه پاسخ داده و قیاس را نفی کرده‌اند:

پاسخ اول: عمده پاسخی که بر استدلال فخر رازی داده شده این است که اعتبار به معنای عبرت گرفتن و متعظ شدن است نه عبور و مجازوت (طوسی، 1417: 2/ 674؛ مظفر، 1375: 2/ 192). اما برخی مانند علامه حلی راجع به این پاسخ معتقد است که با این بیان، استدلال فخر رازی پاسخ داده نمی‌شود، زیرا اگر «فاعتبروا» به معنای اتعاظ هم باشد باز با عبور و مجاوزت در حقیقت یکی می‌شود، زیرا در اتعاظ نیز نوعی عبور وجود دارد، عبور از چیزی که مشاهده می‌شود به چیزی که مشاهده نشده است، بنابراین این نزاع بی‌فائده است (حلی، 1425: 4/ 52). نقد دیدگاه علامه حلی در پاسخ نهائی چند صفحه بعد خواهد آمد.

پاسخ دوم: زمانی این آیه دلیل بر حجیت قیاس است که مولی در مقام بیان باشد و معیار در مقام بیان بودن مولی به این است که اگر تصریح به لفظ مورد نظر شود تعبیر درست باشد و دلالتش ظهور بر معنای مورد نظر داشته باشد. مانند اینکه اگر در آیه «احل الله البیع» به جای بیع انواع بیع را آورده شود، کلام صحیح و تعبیر درست است و در محل بحث باید بتوان به جای فاعتبروا «فقیسوا» را گذاشت، در حالی که صحیح نیست بگوییم  فقیسوا یا اولی الابصار» (حکیم، 1418: 320؛ حلی، 1425: 4/ 52).

این دلیل درست نیست، زیرا زمانی می‌توان یک کلمه را به جای دیگری استعمال کرد که در مفهوم با هم اتحاد داشته باشند و الا اگر در معنا و حقیقت با هم اتحاد داشتند ولی مفهوماً غیر همدیگر بودند، جایگزینی درست نیست. مانند مفهوم آب که مفهوم آب در ذهن و یا نفس (بنابر اختلاف مبانی در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه) همان چیزی است که از حقیقت آب حاکی است و معنا، محکی آن مفهوم است و عبارت از آب بودن است که به وجود مصادیقش موجود است. بنابراین آنجا که میان دو شیء اتحاد مصداقی ولو در برخی از افراد باشد نه اتحاد مفهومی، در صورت اتحاد مصداقی نمی‌توان یکی را  به جای دیگری به کار برد مانند انسان و سفید که با وجود اتحاد مصداقی در خارج نمی‌توان یکی را به جای دیگر استعمال نمود. قیاس مفهوماً با اعتبار یکی نیست تا این حرف مطرح شود، بلکه فخر رازی ادعایش اتحاد حقیقت آن دو بوده و اتحاد مفهومی را ادعا نکرده است. ایشان معتقد است که قیاس از مصادیق اعتبار است یعنی ایشان قائل به اتحاد مصداقی است، زیرا در قیاس معنای اصطلاحی آن مقصود بوده و در حقیقت آن نوعی عبور وجود دارد و روشن است که هیچ‌گاه نمی‌توان در کلام و جمله مصداق معنای یک لفظ در  به جایش گذاشت.

پاسخ سوم: برخی گفته اند با فرض پذیرش اینکه آیه به اطلاق خود برای بیان قیاس باشد، ولی آیه حجیت اصل قیاس را به عنوان دلیل ثابت می‌کند و اصل قیاس مورد پذیرش بوده و اشکالی در حجیت آن نیست، زیرا حجیت آن از ضروریات عقل است. اما بحث مهم در راه‌ها و طریقه کشف از وجود علت در اصل و فرع است، یعنی باید ثابت شود که حکم به خاطر فلان علت آمده و این علت همچنان که در اصل است در فرع نیز وجود دارد، در حالی که دلیلی که اصل حجیت چیزی را ثابت می‌کند عهده‌دار اثبات طرق و راه‌های اثبات و خصوصیات آن نیست. لذا در قیاس باید جست‌وجو کنیم تا ببینیم راه ثبوت علت در هر دو، چه چیزی است. آیا تنصیص شارع است، یا اجماع بر وحدت علت در اصل و فرع، یا تنقیح مناط به حسب فهم عرف یا به سبب قانون سبر و تقسیم و یا چیز دیگری است. مانند دلیل دال بر حجیت سنت پیامبر اکرم ص که در فرض مزبور فقط حجیت سنت ثابت می‌گردد و از آن، طرق رسیدن به سنت ثابت نمی‌شود، بلکه باید حجیت خبر واحد و طرق دیگر را از راه دیگری ثابت کرد و ادله مخصوص  ‌آن‌ها را جست‌وجو نمود (حکیم، 1418: 320). شبیه این پاسخ را ابن حزم که یکى از دانشمندان اهل سنت است در کتاب ابطال القیاس خود ذیل آیه شریفه فوق در رد استدلال طرف‌داران قیاس مى‏گوید: محال است که خداى حکیم بفرماید: «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ» و از اعتبار قیاس کردن را اراده کند، ولى حد و مرز این تکلیف را اصلاً بیان نکند که چه چیزى را قیاس کنیم، در چه زمانى، بر چه چیزى قیاس کنیم‏.

در این پاسخ، قیاس و راه‌های از همدیگر تفکیک شده است که خود قیاس حجت است ولی راه‌های آن در آیه مورد استدلال اشاره نشده است. بنابراین معلوم نیست قیاس از چه راهی حجت است. این پاسخ نیز بی‌اشکال نیست، زیرا در قیاس منصوص‌العلة که علت در اصل، مشخص و در خود دلیل، حکم علت بیان شده و هرجا آن علت وجود داشت حکم نیز بر آن ثابت است، در حقیقت این نوع، اصلاً قیاس نیست، چون علت مشخص است و به عنوان یک کلی در نظر گرفته می‌شود و موضوعاتی که در تحت علت باشد در حقیقت از مصادیق آن کلی بوده و این کار در حقیقت حکم کلی به جزئیات است و عنوان تطبیق بر آن صادق است نه قیاس. به عبارت دیگر دلیلی که دال بر وجود علت در اصل است، به عمومیت یا خصوصیت، اگر شامل فرع گردد، با این فرق که یکی محسوس و دیگری محسوس نیست، این قیاس نیست، بلکه دلیل به ذات خود شامل علت در فرع نیز می‌باشد. لذا قیاس در جایی است که حکمی بر موضوعی شرعاً ثابت بوده و مثل آن موضوع حکمش معلوم نباشد که در این صورت به جهت شباهت آن دو موضوع، مانند حکم اصل را به فرع نیز حمل می‌کنیم. بحث در علت حکم نیست، وگرنه اگر علت حکم تنصیص شده باشد، هر جا آن علت بوده حکم نیز وجود دارد، اما چنان‌‌که گفته شد این قیاس نیست، بلکه یافتن مصادیق کلی است و تطبیق آن کلی بر مصادیقش می‌باشد، چنان‌که برخی از اصولیان تصریح نموده‌اند که قیاس اولویت و منصوص العلة اساساً قیاس نیستند (مظفر، 1387: 525)؛ بنابراین قیاس عملیه‌ای است که راه‌های گوناگون ندارد، بلکه صرف تشابه میان دو موضوع باعث تشابه در حکم می‌شود.

پاسخ چهارم: علامه حلی معتقد است که باید دید عبرت یا اعتبار در این آیه در مسائل تکوینی که برخاسته از سنت الهی است آیا همان قیاس است یا ربطی به قیاس ندارد. با دقت در آن دانسته می‌شود که ربطی به قیاس  ندارد، زیرا شرط عمل به قیاس این است که دلیلی که دال بر وجود علت در اصل است، به عمومیت یا خصوصیت، شامل فرع نگردد و گرنه اگر دلیل دال بر علت شامل اصل و فرع شد، با این فرق که یکی محسوس و دیگری محسوس نیست، این قیاس نیست بلکه دلیل به ذات خود شامل علت در فرع نیز می‌باشد و در اینجا نیازی به قیاس نیست، و در آیه مورد بحث مسئله  از همین حکم برخوردار است، زیرا آیه در صدد بیان سنت الهی در مورد ستمکاران است بدون فرق میان طایفه  بنی‌نظیر و غیر  ‌آن‌ها .بزرگان بنی‌نظیر به خاطر جزای اعمال زشت خویش، خانه‌های خود را به دست خود و به دست مؤمنان تخریب نمودند و این از باب یکی از مصادیق کلی این ضابطه است که خداوند متعال کافران، منافقان و ستمکاران را به انواع عذاب دچار می‌کند و ‌آن‌ها را رها نخواهد کرد.بنابراین در اینجا یک اصل متیقن و یک فرع مشکوک مانند قیاس وجود ندارد که حکم فرع را به وسیله اصل به خاطر مشابهت فرع با اصل اثبات کنیم، بلکه همه  ‌آن‌ها از مدلول آیه فهمیده می‌شود و هر کدام از خود آیه به دست  می‌آید. بهترین دلیل بر نفی قیاس از این آیه این است که اگر واژه «اهل القیاس» را به جای «اولی الابصار» گذاشته شود کلام درست و منسجم نیست (حلی، 1425: 4/ 52)؛ ایشان در پاسخ بعدی تصریح می‌کند به اینکه مقصود این آیه امور تکوینی است نه مسائل تشریعی و اعتباری (همان).

این پاسخ قابل قبول نیست، زیرا تمسک علامه حلی در تکوینی بودن به صدر آیه است زیرا ظالمان همه در عذاب الهی مشمول سنت واحده و لایتغیر الهی هستند و فرقی میان بنی‌نظیر و اقوام دیگر نیست، چون صدر آیه پیرامون  ‌آن‌ها بحث می‌کند، اما باید توجه داشت که ذیل آیه که فرمود «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ» مطلق است و شامل همه موارد می‌شود، بدون فرق میان مسائل تکوینی و تشریعی. استدلال امثال فخر رازی به ذیل آیه است که اطلاق و عمومیت دارد و پاسخ دادن ذیل آیه توسط صدر آن نادرست است. دأب قرآن این نیست که هر آیه از ابتدا تا انتها پیرامون یک موضوع بحث کند، بلکه گاهی صدر آیه با وسط و ذیل آن از موضوعات گوناگون بحث می‌کند. از طرف دیگر شأن نزول آیه که در مورد اقوام است باعث تخصیص آیه در مسائل تکوینی نمی‌شود و به عبارت دیگر «مورد، مخصص نیست».

تحقیق و پاسخ نهایی

درست این است که گفته شود «فاعتبروا» از ریشه «ع ب ر» به معنای مطلق عبور است، اما هر یک از مشتقات آن به معنای مطلق عبور نیست، گرچه اصل واژه به معنای گذشتن و رفتن از یک حال به حال دیگر است، بلکه در اینجا گذشتن و رفتن خاصی مقصود است، زیرا در کلام عربی هیئت و صیغه، گرچه در اصل معنای ماده و ریشه کلمهتأثیری ندارد در خصوصیات آن تأثیر دارد. این مطلب را در خود واژه «عبور» در زبان عربی بررسی می‌کنیم تا ادعای ما روشن گردد: راغب اصفهانی می‌نویسد: اصل واژه «عَبْر»، گذشتن و رفتن از حالى به حالى است، اما کلمه «عُبُور» مخصوص گذشتن از آب است یا توسط شنا کردن یا توسط کشتى، یا گذشتن از روی پل توسط مرکب سوارى. و از این باب است عبارت «عَبَرَ النّهرَ»، یعنى کرانه و ساحل جوى، آنجایی که یا از آن‏ مى‏گذرند یا  به‌ سویش مى‏روند. اما اصطلاح «عَبَرَ العینُ» در مورد اشک ریختن از چشم است،  همچنین «عَبْرَة» مانند دمعة به معنی اشک است که از آن مشتقّ شده است. اصطلاح «عَبَرَ القومُ» وقتى است که قومى از دنیا بروند گویى که از پل دنیا گذشتند. کلمه «عِبَارَة» مخصوص کلام و سخنى است که هوا را از زبان گوینده به گوش شنونده عبور مى‏دهد و مى‏رساند. اما دو کلمه «اعْتِبَار و عِبْرَة» حالتى است که انسان را از معرفت و شناخت چیزى که دیده شده به چیزى که در گذشته رخ داده و دیده نشده مى‏رساند. چنان‌که خداوند در قرآن فرموده: «إِنَّ فِی ذلِکَ‏ لَعِبْرَةً» و«فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ»، واژه «تَعْبِیر» هم مخصوص تعبیر خواب است (توجیه نمودن خواب‌ها) که از ظاهر خواب به باطن آن مى‏رود (راغب اصفهانی، بی‌تا: 1/ 543). بنابراین چون در آیه واژه «عبر» به باب افتعال رفته و در این هیئت استعمال شده، معنایش گذشتن و عبور کردن از یک مشاهده به مشاهده دیگر است که همان عبرت گرفتن و پند آموختن باشد نه هر گونه عبور و گذشتن. و همان‌گونه که از واژه‌های عبارت، تعبیر و... علاوه بر معنای مطلق عبور، خصوصیتی را استفاده می‌کنیم، در هیئت «عبرت و اعتبار» نیز این قانون جاری است. از طرفی شأن نزول آیه و جملات قبل در همین آیه قرینه است بر اینکه مقصود، عبرت گرفتن است و نشانه‌ای از قیاس در آن نیست.

نتیجه

فخر رازی بر حجیت قیاس به آیات قرآن کریم استدلال نموده که در این نوشتار به سه آیه اشاره شد و استدلال او نقد و بررسی گردید. سرانجام معلوم شد که هیچ یک از آیات مدعای فخر رازی را اثبات نمی‌کند و استدلال ایشان مخدوش است و آیات قرآن ناظر به حجیت قیاس  نیست.

کتابنامه

ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، اول، بی‌تا.

ابن منظور، جمال الدین، لسان العرب، دار الصادر، بیروت، سوم، 1414ق.

ابن‏عادل، عمر بن على، اللباب فى علوم الکتاب، دار الکتب العلمیة، بیروت، اول، 1419ق.

 جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، مرکز اسراء، سوم، 1389.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح، دار العلم للملایین، بیروت، اول، بی‌تا.

حکیم، محمدتقى بن محمد سعید، الأصول العامة فی الفقه المقارن، مجمع جهانی اهل‌بیت^، قم، دوم، 1418ق.

 راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، دار القلم، بیروت، اول، بی‌تا.

 رضا، محمد رشید، تفسیر المنار، دار المعرفة، بیروت، اول، 1414ق.

الزرکشی، بدرالدین محمد بن بهادر بن عبد الله، البحر المحیط فی أصول الفقه، تحقیق: محمد محمد تامر، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1421هـ - 2000.

سبحانى تبریزى، جعفر، أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه، مؤسسه امام صادق×، قم، اول، 1383.

السلمی، عیاض بن نامی بن عوض، أصُولُ الِفقهِ الذی لا یسَعُ الفَقِیهِ جَهلَهُ، دار التدمریة، الریاض، الاولی، 1426ق.

 الشوکانی، محمد بن علی، إرشاد الفحول إلى تحقیق الحق من علم الأصول، مطبعه مصطفی البابی الحلبی و أولاده، مصر، اول، 1356ق.

 شیخ‏زاده، محمد بن مصطفى، حاشیه محیى الدین شیخ زاده على تفسیر القاضى البیضاوى، دار الکتب العلمیة، بیروت، اول، 1419ق.

طوسى، محمد بن حسن، العُدة فی أصول الفقه، محمد تقی علاقبندیان، قم، اول، 1417ق.

علامه حلى، حسن بن یوسف، نهایة الوصول الى علم الأصول، مؤسسه الامام الصادق×، قم، اول، 1425ق.

على جمعة، محمد عبدالوهاب، المدخل إلى دراسة المذاهب الفقهیة، دار السلام، القاهرة، الثانیة، 1422 هـ - 2001.

العنزی، عبد الله بن یوسف، تیسیرُ علم أصول الفقه، مؤسسة الریان للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، الأولى، 1418 هـ - 1997 م

الغزالی، أبو حامد محمد بن محمد، المستصفى (تحقیق: محمد عبد السلام عبد الشافی)، دار الکتب العلمیة، الأولی، 1413ق.

فاعور، محمود عبدالهادی، المقاصد عند الإمام الشاطبی دراسة أصولیة فقهیة، بسیونی للطباعة، صیدا، الأولى، 2006م.

فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم الأصول، (تحقیق: طه جابر فیاض العلوانی)، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ریاض، اول، 1400ق.

فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب‏، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت، سوم، 1420ق.

فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، نشر هجرت، قم، دوم.

فیروز آبادى، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، دار الکتب العلمیه، بیروت، اول.

مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، دار الکتب العلمیة-مرکز نشر اثار علامه مصطفوی‏، بیروت، سوم، بی‌تا.

مظفر، محمد رضا، أصول الفقه (با تعلیقه زارعى)، بوستان کتاب، قم، پنجم، 1387.

مکارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، مدرسة الامام علی بن ابی‌طالب×، قم، دوم، 1428ق.

ولایى، عیسى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول، نشر نی، تهران، ششم، 1387.

A Critical Analysis of Fakhr Razi's Arguments from the Quran on Authoritativeness of Analogy *

Muhammad Ali Najibi **

Rohullah Husseini ***

Abstract[2]

Fakhr Razi is one of those scholars who believe that analogy (qiyas) is one of the sources of derivation of Islamic laws. In his book, he has presented arguments to prove his claim. He is one of those who have discussed the authoritativeness and validity of analogy at length. One of the arguments presented by him is from the Quran. In his al-Tafsir al-Kabir and Al-Mahsul, he has presented and discussed several verses on the authority of analogy. In this study, we have examined the authoritativeness of analogy from the Quran according to Fakhr Razi. Thus, we have focused on three verses. Fakhr Razi takes recourse to only one verse in his al-Mahsul and that is the verse 2 of Chapter 59 where it says "So learn a lesson, O ye who have eyes!" However, in his al-Tafsir al-Kabir he has studied several verses none of which substantiates his claim. His arguments are flawed and unacceptable.

Keywords: analogy, Fakhr Razi, concept of radd, concept of "learning a lesson".