£ سید محمدتقی موسوی **

بررسی منشاء اختلاف فتاوا در استنباط احکام شرعی*

 

 

 

 

 

چکیده[1]

فرهنگ اجتهاد وپژوهش از عصر ظهور مکتب اسلام در جامعه بشری تجلی یافت و دانشمندان مکتب اهل‌بیت^ بیش از مذاهب دیگر در این امر مهم کوشیدند ودر اکثر علوم که قدم نهاده‌اند آرا و نظرات مهم از خود به جای گذاشته‌اند یکی از شاخه‌های علوم عقلی علم اصول فقه است که دانشمندان فقهی به واسطه آن به استخراج احکام شرعی از منابع قران و سنت می‌پردازند این امردربرخی موارد سبب اختلاف آرا و فتاوا گردیده است. ظواهر قران و حجیت احادیث از مهم‌ترین علل اختلاف به شمار آمده است اهل سنت به دلیل اینکه از منبع علوم اهل‌بیت^ خودشان را محروم کرده‌اند به ادله عقلی نظیر استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و قیاس رو آورده‌اند که این دلایل در مکتب اهل‌بیت^ فاقد ارزش است. تقیه بودن حدیث اختلاف در قرائت قران و تأثیر شرایط اجتماعى در فتواى مجتهد و همچنین شناسایى معیارهاى وثاقت راوى از جمله علل اختلاف فتوا میان دانشمندان فریقین شمرده شده است.

کلیدواژه‌ها: فتوا، فریقین، اختلاف، استنباط، فقها، حکم، اجتهاد.

 

 

مقدمه

دانشمندان و محققین علوم نظری، در موضوعات و مسائل مهم علمی، اختلاف دارند، اما چون بیشتر افراد جامعه، سروکار با آن ندارند، این اختلاف آرا، از دید آنها مخفی می‌ماند، و کسی از اختلاف، و تعدد آرا در اکثر علوم امروزی، آگاهی ندارند.

از آنجا که دین خداوند فطری است و انسان‌ها ذاتاً با آن سروکار دارند، و در تمام شئونات زندگی با آن در ارتباط هستند، لذا اگر اختلاف در منشاء صدور آن می‌بینند، علل آن راجویا می‌شوند. از جمله پرسش‌هایی که همیشه ذهن دینداران را به خود مشغول داشته و در میان نسل جوان امروز بر شدّت آن افزوده شده، همین پرسش است، که علل و منشاء این اختلاف در چیست؟! این پژوهشی در پی بررسی و پاسخ منشاء اختلاف فقها در استنباط احکام شرعی است و علل این اختلاف را مورد واکاوی قرار داده است. در مرحله نخست هر موضوعی را که مورد اختلاف فقها گردیده با استدلال و برهان بیان نموده و در برخی موارد به نقد آن پرداخته است.

مفهوم شناسی

1. اجتهاد

اجتهاد در لغت به معنای نهایت سعی و تلاش در کار را گویند (ابن منظور، 1414: 3/ 333). به معنای منتهای کوشش است (سعدی، ‌1408: 71). اجتهاد در لغت به فتح جیم (جَهد) به معناى کوشش است (ولایی، 1387: 35). در اصطلاح فقهی، عبارت است از به کار بردن توانایی‌های علمی و تلاش و کوشش فکری برای استنباط احکام شرعی از منابع) قرآن، سنت، عقل و اجماع .... مجتهد همان متخصص در امر مسائل دینی است که با سعی و تلاش و کوشش فکری طاقت‌فرسا و با استنباط احکام شرعی از منابع، زحمات خود را در اختیار مؤمنان قرار می‌دهد (ملکى، 1389: 1/ 18).

2. استنباط

استنباط در لغت به معنای بیرون آوردن آب را گویند (بیهقی، 1366: 100). در اصطلاح اصول فقه به معناى بیرون کشیدن معانى و مقاصد از اعماق و وراى ظواهر الفاظ است (حلی، 1404: 86).

3. احکام

احکام جمع حکم در لغت به معناى منع است و منظور از آن، اثبات امرى براى امر دیگر و یا نفى. امرى از امر دیگر است؛ بنابراین، به قوانین و مقرراتى که شارع براى مکلفان به رسمیت شناخته است. احکام مى‌گویند، چه به طور مستقیم از جانب شارع صادر شده باشد، چه به واسطه عقل و یا عرف دریافت شده باشد (جزایرى، 1415: 4/ 222).

4. فتوا

فتوا عبارت است از اخبار و اعلام حکم خداوند که توسط استنباط به دست مى‌آید. هرگاه مجتهدى فتوائى صادر کند مجتهد دیگر مجاز است برخلاف مقتضاى نظر مجتهد اوّل فتوا صادر کند (ولایی، 1387: 239).

1. اولین علل اختلاف فتاوا

مهم‌ترین اختلاف مجتهدین در استنباط احکام شرعی اختلاف دربرخی از منابع احکام است اوّلین و مهم‌ترین منبع استنباط احکام فقه اسلام نزد همۀ فقیهان مذاهب اسلامى، قرآن کریم است و هیچ فرقه از فرق اسلامى و فقیه مسلمان اختلاف و تردیدى در این اصل مسلّم ندارند. چنان‌که صدها آیه شریفه قرآنى مشتمل بر احکام فقهیه - که آیات الأحکام نام دارند - نقش بنیادین را در فقه و شریعت اسلام ایفا مى‏کنند.

البتّه برخى آیات دلالت صریح و آشکار بر حکم شرعى دارند، مانند: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» (بقره: 257) که دلالت صریح بر حلیت بیع و حرمت ربا دارد امّا برخى آیات دلالت صریح نداشته، بلکه ظاهر آنها در عرف دلالت بر یک حکم شرعى دارد، مانند: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِنْکمْ» (طلاق: 2) که ظاهرش دلالت بر وجوب حضور دو شاهد عادل در اجراى طلاق دارد، زیرا ظاهر امر دلالت بر وجوب دارد، هرچند بعضى از آن در مورد نوع دوم و حجیت ظهور آیات اندک اختلافى وجود دارد، زیرا اکثریت قاطع فقیهان همه مذاهب اسلامى معتقد به حجیت ظواهر قرآن هستند (مگر این که قرینه بر خلاف آن اقامه شود). امّا تعداد اندکى ازآن استحباب فهمیده‏اند علت اختلاف در ظواهر آیات قران نظریه‌های متفاوت میان اخباریین و اصولین مذهب شیعه می‌باشد که همین سبب اختلاف فتوا شده است.

استدلال اخباری‌ها

گروهى از امامیه یعنى اخبارى مسلکان شیعه از قبیل سید صدر که در کتاب فرائد الاصول (انصاری، 1416: 1/ 187) از سید نقل نموده، محدث بحرانى (بحرانی، 1423: 169؛ استرآبادى‏ 1067: 128). و ... تفصیل قائل شده‏اند و آن اینکه ظواهر احادیث پیامبر’ و روایات اهل بیت× در حق همگان حجّت است؛ ولى خصوص ظواهر قرآن در حق همه حجّت نیست و فقط در حق معصومین^ حجّت است.

دلیل اول: طبق آنچه از روایات مستفاد مى‏شود، فهم قرآن و معرفت به آن مخصوص اهل قرآن و مخاطبان واقعى قرآن است.

وجود مبارک امام باقر× به ابوحنیفه فرمودند: «... فبما تفتیهم؟ قال بکتاب الله و سنة نبیه ... و ماورثک الله من القرآن حرفا»؟ به چه چیز فتوا می‌دهی؟ گفت: به واسطه قرآن و سنت پیغمبر خدا». چگونه به قرآن فتوا می‌دهی در حالی که خداوند یک حرف از آن را به تو ارث نداده است (عاملی، 1409: 18/ 30).

دلیل دوم: قرآن کریم در آیه‏ مى‏فرماید که آیات قرآن دو دسته مى‏باشد:

1. آیات محکمات (منه آیات محکمات). 2. آیات متشابهات (و اخر متشابهات) (آل عمران: 7). سپس در مقام سرزنش مى‏فرماید آنان که در دلشان زنگار و تیرگى و نفاق و بیمارى وجود دارد، به سراغ متشابهات رفته و از آنها پیروى مى‏کنند تا اگر روزى در بن‏بست گرفتار آمدند، راه تأویل به روى آنان باز باشد. حال این آیه پیروى از متشابهات را ممنوع اعلام کرده است.

نقد استدلال اخباری‌ها

روایات مزبور در مقام ردع و منع ابوحنیفه، قتاده و امثال آنهاست و مسلک آنان در استفاده از ظواهر قرآن با مسلک مجتهدین شیعه، تفاوت دارد. آنها روز اوّل گفتند: حسبنا کتاب الله، و خود را از مفسران واقعى قرآن محروم کردند، مستقیماً و مستقلاً و بدون تفسیر و روایات اهل‌بیت^ به قرآن مراجعه کرده و طبق ظواهرش فتوا دادند. جا دارد که امام× شدیدا آنها را محکوم کند.ولى فقیهان شیعه چنین نمى‏کنند، بلکه نخست دقیقا دربارۀ آیه فحص و تحقیق مى‏کنند و هرکجا که روایتى برخلاف ظاهر باشد، مراجعه مى‏کنند. بعد از فحص و یأس از ظفر به بیان و قرینه، به ظاهر آیه استناد مى‏کنند. اخبارى مى‏خواهد بگوید که حتى پس از فحص و یأس هم حق ندارید به ظاهر آیه استناد کنید و قرآن را فقط بخوانید و ثواب ببرید، اما معانى آن را نفهمیده و تدبر نکنید؛ ولى اصولى مسلک این شیوه را قبول ندارند.

بر فرض روایات مزبور مفادش این باشد که فهم حتى یک آیه از قرآن نصیب دیگران نیست، و حتى پس از مأیوس شدن از قرینه برخلاف ظاهر هم حق ندارید به قرآن تمسّک کنید؛ ولى در مقابل، چندین برابر روایاتى داریم که سخن از ارجاع مردمان به قرآن است (عاملی همان: 1/ 290). سخن از ارجاع راویان حدیث به قرآن است (عاملی همان: 18/ 75). سخن از عرضه کردن اخبار به قرآن است، سخن از عرضه کردن خصوص متعارضان به قرآن است (عاملی، همان: 18/ 89 - 78). اگر ظواهر قران‏ حجّت نباشد، تمام این‏ها لغو خواهد بود.

2. حجیت احادیث ائمّه^

یکى از مهم‌ترین عواملى که بیشترین نقش را در اختلاف فتاواى فقهاى شیعه و اهل سنّت داشته است، اختلاف فقهاى این دو مذهب در حجیت احادیث ائمّه& شیعه و محدوده آن است که فقط مورد بهره‌مندى جمعى از فقیهان اسلام قرار گرفته است .فقیهان اهل سنّت با استدلال به عدم اثبات حجیت سنّت و تعالیم و رهنمودهاى امامان شیعه مرسل دانستن اکثر احادیث، بسیاری از روایات ائمه شیعه را کنار نهاده‌اند. و بالطبع فتاواى فقهى آنان در قسمتى از مسائل هماهنگى لازم را با مضمون احادیث اهل‌بیت^ ندارد.

استدلال فقهای شیعه بر حجیت احادیث اهل‌بیت^

برخى از دلایل فقیهان شیعه بر حجیت احادیث امامان×عبارت است از

1. روایات

روایات آنها از رسول اللَّه است:‏امام باقر و امام صادق‘طى احادیثى تصریح و تأکید کرده‏اند که هیچ‌یک از احادیث و تعالیم‏شان فتاوا و آراى شخصى آنها نیست، بلکه معارفى است که نسل در نسل از جدشان پیامبر اکرم’ دریافت کرده و همۀ احادیث‏شان از طریق پدر و اجدادشان متّصل به پیامبر اکرم’ می‌باشد.

علی بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَیرِهِ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ× یقُولُ‏ حَدِیثِی‏ حَدِیثُ‏ أَبِی‏ وَ حَدِیثُ أَبِی حَدِیثُ جَدِّی وَ حَدِیثُ جَدِّی حَدِیثُ الْحُسَینِ وَ حَدِیثُ الْحُسَینِ حَدِیثُ الْحَسَنِ وَ حَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ× وَ حَدِیثُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (کلینی، 1388:‏ 1/ 53).

از اسناد این حدیث معلوم می‌گردد که روایات ائمه معصومین^ از رسول الله’ است

2. مقام عصمت

شیعه معتقد است که امامان اهل‌بیت^ از هرگونه خطا و گناه معصوم هستند، همان‌گونه که در قرآن مجید آمده است: «إِنَّما یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَکمْ تَطْهِیراً» (احزاب: 33). با توجّه به این که مقصود از طهارت در این آیه شریفه، پاکیزگى از آلودگى‏هاى ظاهرى بدن و لباس نیست بلکه پاکیزگى روح از آلودگى هرگونه گناه و دروغ و شرک است، و نیز مقصود از اراده الهى، اراده تکوینى و قطعى ذات لایزال الهى است که تخلّف‌پذیر نیست، زیرا ارادۀ تشریعى خداوند مبتنى بر تطهیرِ از گناهان، شامل همۀ انسان‏هاست، قطعاً مقصود از ارادۀ تطهیر در این آیه همان پاکیزگى اهل‌بیت^ از هرگونه گناه است که مفهوم «عصمت» مى‏باشد. ده‏ها نفر از محدّثان اهل سنّت و پیروان مکتب اهل‌بیت^ در کتب خویش تصریح کرده‏اند که شأن نزول این آیه علاوه بر پیغمبر اکرم’ «حضرت على، فاطمه، حسن و حسین^» هستند (نیشابوری، 1417: 2/ 158).

3. نظر و عمل صحابى

سومین منبع از منابع اجتهاد که اختلاف در حجیت آن منشأ اختلاف فتاواى فقیهان شده است «نظر و عمل صحابى» است.

تعریف صحابی

ابن حجر عسقلانى در آغاز کتاب خویش مى‏نویسد: صحیح‏ترین تعریف آن است که صحابى کسى است که در حال ایمان، پیامبر اکرم’ را ملاقات کرده باشد، گرچه زمان دیدارش کوتاه بوده و هیچ حدیثى از آن حضرت نقل نکرده و در هیچ جنگى با آن حضرت نیز شرکت نکرده باشد (عسقلانی، بی‌تا: 1/ 4). این تعریف مورد قبول همه فقهاى اهل سنّت نیست.

استدلال فریقین بر حجیت نظر وعمل صحابی

دو دلیل عمده نزد فقیهان اسلام پیرامون حجیت رأى و عمل صحابى وجود دارد:

دلیل اوّل: عدم حجیت نظر صحابى است، به خاطر اینکه گرچه مصاحبت هریک از صحابه با رسول خدا’ و زیارت آن حضرت یک امتیاز و فضیلت است، اما صرف زیارت آن حضرت دلیل بر معصوم بودن نیست و معقول هم نمى‏باشد، بلکه آنها هم مثل دیگر طبقات امّت اسلامى انسان غیر معصوم بوده‏اند و ممکن است اشتباهات و برداشت‏هاى نادرستى داشته باشند و دلیلى بر حجیت رأى آنها براى اجتهاد وجود ندارد.

جمعى از فقها و محققان مذاهب اسلامى این نظریه را پذیرفته‏اند. مانند: فقهاى معتزله همچون قاضى عبدالجبّار در کتاب المعتمد فی اصول فقه (بصری، 1946: 2/ 942). فقهاى اشعرى، مانند کرخى (آمدی، 1402: 4/ 155). فتواى جدید امام شافعى (همان)، یکى از دو قول امام احمد (ترکی، بی‌تا: 438). آمدى در الإحکام (همان) غزالى در «مستصفى» (غزالی، 1417: 1/ 400). شوکانى در ارشاد (شوکانی، 1419: 1/ 247).

نظریه دوم: حجیت مطلق رأى هر یک از صحابه، با این استدلال که صحابه سعى داشتند در شئون دینى تبعیت و اطاعت محض و فراگیرى معارف از پیامبر اکرم’ داشته باشند و از جانب رأى خود فتوایى جدید ابراز نکنند، پس اگر نظرى یا عملى خاص در شئون دینى از آنها دیده شد مى‏توانیم حدس قطعى بزنیم که پشتوانه حدیث و تعلیم پیامبر’ را داشته است، لذا رأى و عمل آنها را همچون حدیث نبوى حجّت و منبع اجتهاد استنباط احکام فقهى باید شمرد (سرخسی، 1414: 2/ 108).

در نتیجه، اختلاف در حجیت رأى صحابى سبب اختلاف فتاواى فقیهان اسلام در مسائل متعدد فقهى شده است، به عنوان نمونه: مسئله تعیین کمترین مدّت ایام حیض ‏امام شافعى و احمد حنبل (بنابر نقل صحیح) مدّت آن را یک شبانه روز دانسته و مستند آنان‏عرف و عادت است که معتقدند در این‌گونه مسائل فقهى فاقد نص، باید بر اساس آن فتوا داد. اما ابوحنیفه کمترین مدّت را سه شبانه روز دانسته و مستند او نظریه انس بن مالک صحابى معروف مى‏باشد (مکارم، بی‌تا: 339).

4. استحسان

استحسان از موارد دیگر اختلاف فتاوا می‌باشد غزالى در مستصفى به ابوحنیفه نسبت داده است که به استحسان قائل شده (غزالی، همان: 1/ 137). صاحب قوانین گفته است: حنفیه و حنابله به استحسان قائل شده و دیگران آن را انکار کرده‏اند. و سپس گفته است معروف است که شیعه و ظاهریه‏ حجیت استحسان را نفى کرده‏اند (حکیم، 1423: 363). استحسان در لغت به‏معناى نیکو شمردن‏ است (محمود حامد، 1423: 41). در مستصفی براى استحسان، سه تعریف ذکر کرده است که در این پژوهش به یک تعریف بسنده شده، در تعریف استحسان گفته‌اند: آنچه مجتهد به عقل خود نیکو مى‏شمارد. مستصفی در تعریف استحسان می‌گوید: الاستحسان ما یستحسنه المجتهد بعقله، آنچه مجتهد به‏ عقل‏ خود نیکو مى‏شمارد. ایشان در ضمن انتقاد، براى آن به رفتن حمام بدون تعیین اجرت کارگر، عوض آب و مقدار مکث مثال زده است‏ (غزالی، همان: 1/ 137). چه با اینکه این فرع برخلاف مقتضاى عقد اجاره است و به موجب استحسان آن را صحیح شمرده‏اند.

نقد این نظریه

به ‏نظر فقهای شیعه، دلیل عقل در صورتى حجّت است که مفید قطع به حکم خداوند باشد، اما مجرّد مناسبات ذوقى و اعتبارات ظنى مادامى‏که دلیل معتبرى بر حجیت آن قائم نشود حجّت نیست. بنابراین استحسان به‏ معناى مذکور که مصداق هیچ‏یک از دو قسم نیست حجّت نمى‏باشد (خراسانی، 1413: 2/ 55).

1. حق شفعه‏

اگر یک شریک سهم خودش را از زمین مشترک بدون اطلاع شریکش بفروشد، از نظر فقه اسلام و روایات شریک وى حق شفعه دارد که آن معامله را به هم زده و آن سهم را براى خود بخرد. اما اگر سهم خودش را از میوه‏ها و محصولات زراعت بفروشد، چون نصّ خاصّى در این مسئله نیست بین فقهاى اسلامى اختلاف نظر است.

فقهاى امامیه (طوسی، 1387: 3/ 426؛ شافعى 1417: 3/ 446؛ حنبلى، بی‌تا: 3 و 4/ 264). گفته‏اند: حق شفعه فقط در اموال غیر منقول است و در میوه‏ها نیست، زیرا احادیث فقط در همان مورد غیر منقول حق شفعه را ثابت کرده است. اما مالک گفته است: من استحسان مى‏کنم که شفعه در میوه‏ها و محصول کشاورزى نیز می‌باشد و فکر نمى‏کنم قبل از من کسى این فتوا را داده باشد. تعبیر مالک چنین است: «استحسنه و ما علمت أنّ أحداً قاله قبلی» (صاوی، 1415: 3/ 405).

5. مصالح مرسله

یکى دیگر از موارد اختلاف فتوا بین شیعه و سایر مذاهب اسلامى مسئله حجّیت مصالح مرسله است: مالک بن انس و احمد بن حنبل استناد به مصالح مرسله را در مواردى که نص و اجماع وجود ندارد طریق استنباط احکام شرعى دانسته‏اند (حکیم، 1423: 384) حتى برخى از حنابله گام فراتر نهاده و در موارد تعارض مصالح مرسله با نصوص و عدم امکان‏جمع بین آنها مصالح مرسله را بر نصوص، مقدّم داشته‏اند (همان: 392) بدیهى است شیعه نیز در صورتى که استصلاح، مصداق استناد به ادلّه اربعه نباشد آن را حجّت نمى‏دانند.

مصالح: جمع مصلحت، و مصلحت در اصل به ‏معناى جلب منفعت یا دفع مضرّت و در اینجا مقصود، تأمین هدف شارع است و هدف شارع عبارت است از حفظ دین، جان، عقل، نسل و مال بندگان (غزالی، همان: 1/ 139).

مرسله: مأخوذ از ارسال است و ارسال در لغت به‏ معناى اطلاق و آزاد کردن است ‏(محمود حامد،همان: 249). و مقصود از آن در اینجا عدم اتّکاء بر نصّ خاصّ و یا مطلق نص است. بنابراین مصالح مرسله - عبارت است از امورى که هدف شارع را که حفظ دین و دنیاى بشر است تأمین مى‏کند و به نص خاصّ (حکیم، همان:382) به‏ نظر شیعه موارد مصالح مرسله: بعضى داخل در سنّت و بعضى داخل در دلیل عقل و بالاخره بعضى هم به کلّى بى‏اساس است.

توضیح مطلب: هرگاه در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود نص خاصّ را اعتبار کنیم نه عدم وجود مطلق نص، مانند تعریف معروف دوالیبى که على‏رغم اعتبار عدم وجود نصّ خاصّ، وجود نصوص و قواعد عامّه از قبیل: «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل: 90) و «لا ضرر و لا ضرار» (کلینی، همان:5/ 293، 294 طوسی، همان: 4/ 243؛ ابن ماجه، بی‌تا: 17). را در مورد استصلاح اعتبار کرده است‏ (حکیم، همان: 382) در این صورت به‏نظر شیعه، مستند حکم، قاعده استصلاح نیست بلکه سنّت است، نهایت، سنت عام نه سنت خاص.

نظرات فقها

1. مالک و احمد قائل به جواز استناد فقیه به مصالح مرسله شده‏اند. بلکه «طوفى» مؤلّف «مصادر الشریعه» آن را اساس احکام دنیوى در سیاسات و معضلات دانسته و بالاتر آنکه هنگام تعارض با نصوص، گاه آن را مقدّم دانسته است (حکیم، همان: 384).

2. شافعى و جمهور اهل سنّت آن را اصلًا جایز ندانسته‏اند و شافعى گفته است: هرکس به مصالح مرسله عمل کند، دست به تشریع زده (همان).

3. فقهاى امامیه معتقدند که: اگر تشخیص مصلحت به صورت قطعى باشد و مجتهد یقین کامل بدان داشته باشد، مى‏توان به آن عمل کرده و بر اساس اصل «ملازمه بین حکم قطعى عقل و حکم شرع» فتوا به آن بدهد. اما اگر فقط ظن و گمان داشته باشد آن‌گونه که بسیارى از فقهاى اهل سنّت قائل هستند، فتوا بر اساس آن جایز نیست، زیرا «إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئاً» (یونس: 36) چنان‌که امام صادق× فرمود: «إنّ دین اللَّه لا یصاب بالعقول الناقصة» (مجلسی، 1403: 2/ 303، مکارم، 1423: 2/ 537).

6. سد ذرایع‏ و فتح ذرایع‏

سد یعنى جلوگیرى و بستن و مانع شدن، و فتح یعنى گشودن و باز کردن. ذرایع جمع ذریعه است، و در لغت به معناى وسیله و واسطۀ رسیدن به چیزى است.

در اصطلاح تعریف‌هاى مختلفى ارائه شده است. برخى گفته‏اند: ذریعه یعنى توسل به چیزى که مصلحت است براى رسیدن به مفسده (شاطبی، بی‌تا: 4/ 144).

ادله‏ قائلین به ذریعه

ابن قیم به آیات و روایاتى استناد کرده است که به نظر او حکم وسائل (مقدمات) و احکامى که وسائل (مقدمات) منجر به آنها مى‏شوند واحد است. از جمله آیه‏ شریفه‏ 108 سوره‏ انعام. خداوند - متعال مى‏فرماید: به بت‌ها ناسزا نگویید مبادا مشرکان نیز از روى نادانى به خداوند ناسزا گویند. طرفداران ذرایع معتقدند که چون ناسزا گفتن به خداوند حرام است، پس ناسزا گفتن به بت‌ها نیز حرام است. به عبارت دیگر، مقدمۀ حرام، حرام است.

ولى در جواب استدلال به آیات و روایات مى‏توان گفت: اولاً: از کجا مى‏گویید که در آیۀ شریفۀ فوق و سایر آیات مورد استناد، حرمت غیرى است؟

اگر هم شک داشته باشیم در نفسى بودن یا غیرى بودن حرمت، مقتضاى اطلاق نفسى بودن است، زیرا حرمت غیرى، نیاز به بیان زاید دارد، و چون بیان زاید وجود ندارد و خداوند نیز در مقام بیان است، پس حرمت نفسى است (حکیم، همان: 415 - 407).

نظر شیعه

در کتب اصولى شیعه، این مسئله در بحث مقدمۀ واجب مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد. آنجا بحث مى‏شود که آیا مقدمۀ واجب، واجب است؟ آیا مقدمۀ حرام، حرام است؟ مرحوم حکیم& مى‏گوید: اکثر اصولیین شیعه، فى الجملة قائل به اعتبار مقدمه هستند، ولى بعضى از محققین متأخر، مخالف این اکثر هستند (همان: 415 و 261) اما مثالی برای نمونه ذکر گردیده که سد ذرایع و فتح ذرایع سبب اختلاف فتوی شده است

آیا قاضى مى‏تواند به علم خود عمل کند یا نه؟ مالک واحمد این امر را جایز نمى‏شمرند. یکى از ادلّه آنان سدّ ذرایع است؛ چرا که قاضى در صورت صدور حکم بر اساس علم خود بدون استناد به شاهد و اقرار از جانب محکوم‌علیه مورد سوء ظن قرار گرفته و متهم به رشوه‌خوارى مى‏شود و ممکن است واقعاً در گرداب جانبدارى ظالمانه بیفتد. اما شافعى‏ها و حنفى‏ها جایز دانسته‏اند؛ چرا که اقامه بینه وسیله حصول علم و یقین براى قاضى است و وقتى او خود این علم و یقین را دارد، نیازى به شاهد و اقرار ندارد (مصطفی، 1420: 625).

امامیه قائل به جوازند، چون فرض این است که قاضى امین و عادل است و معیار داورى او علم و یقین اوست، چه از راه شاهد و اقرار یا غیر آن به دست آید، ولى بعضى ضوابط خاصّى براى این علم قائل شده‏اند، از جمله اینکه از مبادى حسى یا قریب به حسّ حاصل گردد (خمینی، بی‌تا: 2/ 467).

7. شرایع سابقه

از جمله ادلّه و منابعى که مورد اختلاف بین شیعه و سنى و سبب اختلاف فتاوا شده عبارت است از اینکه حکمى در شریعتى از شرایع‏ سابقه‏ (مثل شریعت حضرت موسى و حضرت عیسى×) براى موضوعى ثابت شده (مثلاً در شرع موسى فلان امر حرام بوده یا فلان امر دیگر واجب بوده و...) از این امر تعبیر مى‏شود به شرع من کان قبلنا من الانبیاء^ و در این رابطه دو نظریه مطرح است:

1. پیروان ابو حنیفه عموما و بعضى از پیروان مالک بن انس و امام محمّد بن ادریس شافعى برآنند که ما مسلمانان نسبت به آن حکم سابق مکلف هستیم و همان وجوب یا حرمت در حق ما هم ثابت است، تا زمانی که در اسلام دلیل خاصى بر نفى آن نرسیده باشد.

2. حنابله از اهل سنت و معظم فقها شیعه برآنند که ما نسبت به آن حکم مکلف نیستیم و باید طبق قواعد شرع مبین اسلام وظیفه خود را روشن سازیم. اما بعضی از دانشمندان مکتب اهل‌بیت× همین نظریه را اختیار کرده و بر آن دو دلیل اقامه مى‏کنند:

وجه اوّل: ما معتقد هستیم به اینکه شریعت اسلام قبل از اینکه کامل و تام‏گردد یک حساب داشته و کسانى بودند که پیرو آیین عیسى× بودند، مسلمان شده بودند استصحاب مى‏کردند احکام سابقه را و کسانى هم که از شرک و کفر و بت‏پرستى و جاهلیت رسته و مسلمان شده بودند که در موارد شبهه به حکم عقل و اصل اولى در اشیا مشکل خود را حلّ مى‏کردند، ولى پس از اکمال دین و اتمام نعمت: «الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلامَ دِیناً» هیچ حکمى از احکامى را که جامعه و افراد مسلمان بدان محتاج بودند، جهت سلامت و سعادت جامعه لازم و ضرورى و یا غیر ضرورى بود فروگذار نکرده مگر اینکه آن را براى ما بیان و تکلیف ما مسلمانان را در آن رابطه روشن ساخته چه آن حکم موافق با احکام شریعت سابقه باشد و چه مخالف آن، دلیل اثبات این ادّعا آنست که رسول گرامى اسلام در خطبه حجة الوداع به مردم مسلمان فرمود: «ما من شیئ یقربکم من الجنة و یبعدکم عن النار الّا و قد امرتکم به و ما من شئ یبعدکم عن الجنة و یقربکم من النّار الّا و قد نهیتکم عنه». یعنى همه واجبات و محرمات و تکالیف را تا دامنه قیامت براى شما بیان کردم و چیزى فروگذار نشده پس ما نیازى نداریم که به احکام شرایع سابقه مراجعه کرده و بدان ملتزم باشیم.علاوه بر این از اخبار و روایات مأثوره از ائمه^ این‌طور استفاده مى‏شود که شرایع و ادیان آسمانى که عمومیت داشته و جهان‌شمول بود، (ولو براى پانصد سال مثل شریعت عیسى×) خصوصیتشان این بود که هرشریعتى ناسخ ادیان و شرایع سابقه بوده و مبلّغ احکام جدیده‏اى بود و ظاهر نسخ هم نسخ کلى است بدین معناکه تا دین جدید نیامده حکم همان حکم شرایع پیشین است و به محض اینکه دین جدید آمده تمام رشته‏ها گسسته شده و باید در ریز و درشت مسائل از شریعت جدید پیروى شود و هرجا را که نمى‏دانیم از اولیاء دین جدید باید بپرسیم، خلاصه وجهى براى مراجعه به شریعت سابقه نیست. پس از این اخبار هم مستفاد است که شرع من قبلنا دلیل و منبع نیست بویژه پس از اکمال دین و اتمام نعمت و رحلت بنیانگذار مکتب اسلام یعنى رسول معظم اسلام’ آن هم پس از بیان کلیه امور مایحتاج مردم مسلمان چه مستقیماً و از زبان مبارک آن حضرت و چه به طور کلى و ارجاع مردم به عترت طاهره× که اگر قبل اکمال دین جاى مراجعه به شریعت قبل بوده (چنانچه اشاره شد) ولى پس از اکمال دین قطعا جاى این بحث‌ها نیست.

وجه دوّم که در حقیقت دلیل مستقل نیست و جواب از دلیل قول اول است: بعض از اصولیین شیعه از راه استصحاب پیش آمده؛ مثلاً مرحوم شیخ‏ در کتاب رسائل، صفحه 381. در تنبیه پنجم از تنبیهات استصحاب فرموده: ما از راه استصحاب احکام سابقه اثبات مى‏کنیم که تا زمانی که نفیاً و اثباتاً در اسلام بیانى نرسیده به حکم استصحاب باید تابع احکام شریعت قبل باشیم

ولى جواب ما این است:

اوّلاً، در جاى خود به اثبات رسیده که یکى از شرائط مسلم استصحابات حکمیه عبارت است از بقای موضوع و در مانحن‌فیه موضوع عوض شده، زیرا که موضوع احکام شرایع سابقه امت موسى و امت عیسى و آن اشخاص معین بوده‏اند و الآن مردمانى که هستند عنوان امت محمد’ و پیرو اسلام را دارند و آن احکام براى اینها نیست.

ثانیاً، اصولاً استصحاب در احکام تکلیفیه چه کلیه و چه جزئیه جارى نمى‏شود (محمدی، بی‌تا: 213 -214).

8. دسترسى یا عدم دسترسى به برخى از احادیث‏

سیر طبیعى اطلاع یابى صحابه از احادیث پیامبر اکرم’ بدین‌گونه بوده است که در آغاز هر حدیث توسّط آن حضرت مستقیماً به اطلاع همان یک یا چند مخاطب اوّل مى‏رسید و سپس توسّط آنان به تعدادى دیگر منتقل مى‏شد. قهراً آن دسته از صحابه که این احادیث به آنها رسیده بود، بر اساس آن عمل مى‏کردند و دیگران که هنوز نشنیده بودند طبق فهم و استنباط خود از دانش پیشین خویش بهره جسته و مطابق آن عمل مى‏کردند و همین موجب اختلاف فتاوا بین صحابه مى‏شد. مانند:

الف. عمر حدیث «نهى پیامبر اکرم’ از ورود به شهرِ وَبا زده» را نشنیده بود و لذا تصمیم گرفت به شهر وبازده شام وارد شود، اما عبدالرحمن بن عوف که حدیث را شنیده بود، فتواى حرمت داد (مصطفی، همان: 44).

ب. تا زمان شافعى حدیث «قلّتین» در مورد آب کر و حدیث «خیار مجلس» به عموم فقها نرسیده بود و لذا فتواى به «قلتین» تا قبل از آن از جانب فقها صادر نشده بود، امّا پس از آن زمان این فتوا مطرح گشت (دهلوی، بی‌تا: 1/ 174).

ج. در فتاواى فقهاى امامیه نیز گاه به این امر برخورد مى‏کنیم از جمله در مورد ذکر «ربنا و لک الحمد» بعد از رکوع. شهید اوّل در کتاب «ذکرى» حدیثى از محمّد بن مسلم از امام صادق× نقل کرده است: إذا قال الإمام: سمع اللَّه لمن حمده، قال من خلفه: ربّنا لک الحمد؛ آنگاه که امام جماعت ذکر «سمع اللَّه لمن حمده» را بگوید، کسى که پشت سر اوست، بگوید: «ربنا لک ‏الحمد» (عاملی همان: 4/ 940).

9. شناسایى معیارهاى وثاقت راوى

یکی از مسایل مهمی که سبب اختلاف فتاوا علمای فریقین گردیده معیار وثاقت راوی است این مسأله، از دیرباز مورد توجه علما و فقها بوده که راویان سالم را از افراد ناباب جدا و معرفی کنند. دلیل این امر، رونق یافتن بازار جعل حدیث بود، تا آنجا که در گوشه و کنار جهان اسلام، برای هر کاری حدیث جعل می‌کردند؛ مانند جریان معاویه و عمرو عاص و جعل حدیث از ناحیه آنان [مجلسی، 1403: ۶۶/ ۲۲۶). و نیز جریان مدینه و پیازهای شخصی که روی دست او مانده بود و به فروش نمی‌رسید. ابوهریره»، حدیثی دربارۀ فضیلت پیاز جعل کرد و پیازها در اسرع وقت فروخته شد. ابوهریره گفت: «سمعت حبیبی رسول الله ’ من أکل بصل عکه فی بکه و جبت له الجنّه» (مطهری، 1390: ۱۶/ ۱۰۴).

ابن أبی العوجاء هنگام کشته شدن گفت: «من چهار هزار حدیث جعل و در بین احادیث شما داخل کردم (عسقلانی، 1415: ۴/ ۲۰۲). ده‌ها مورد از این قبیل جعل حدیث، باعث شد، تا علما در صدد برآیند و راه‌هایی را برای تشخیص حدیث صحیح از سقیم، نصب کنند (سبحانی، 1369: ۲۶). برای شناخت وثاقت راوی، راه‌های گوناگونی وجود دارد (خویی، 1490: ۱/ ۳۹).

تصریح معصوم×تأیید و توثیق از ناحیه معصوم، دربارۀ بسیاری از راویان حدیث رسیده است و علمای اصول در بحث حجیت خبر واحد، بسیاری از این احادیث را جمع‌آوری کرده‌اند (مجلسی، همان: ۲/ ۲۵۱؛ کلینی همان: ۱/ ۳۳۰).

کتاب رجال کشّی، بر این اساس تألیف شده است؛ به عنوان مثال از حضرت رضا× سؤال کردم: از چه کسی امور دینی خود را بگیرم؟ فرمود: «عمری ثقه است. آنچه بگوید از من گفته است.» با این‌گونه احادیث که از غیر طریق خود راوی نقل شده و صحیح السند نیز باشند، وثاقت راوی ثابت می‌شود؛ همان‌طور که با این‌گونه روایات، ضعف راویان نیز ثابت می‌شود (سبحانی، 1369: ۲۱؛ خویی، همان: ۱۳ ۲۷). محدّثان و فقیهان در دو علم حدیث و اصول فقه به شناسایى معیارهاى وثاقت راوى پرداخته تا دریابند که چه شرایطى براى قبول روایت یک راوى ‏لازم است.

10. معیارهاى مورد اختلاف متعددند، از قبیل هم مذهب بودن‏

برخى محدّثان و فقیهان اعمّ از فقهاى شیعه و سنى این شرط را لازم ندانسته، لذا احادیث راویانى که صداقت آنها محرز شده هرچند از مذهب دیگر باشند قبول نموده و بر اساس آن فتوا مى‏دهند. در نزد شیعه اصطلاحاً به این گونه از احادیث که راویانشان از اهل سنّت بوده و فقهاى شیعه چون آنها را مطمئن و راستگو دیده‏اند بر اساس آنها فتوا صادر کرده‏اند «احادیث موثق» نامیده مى‏شود که درصدها مسأله فرعیه در سراسر فقه شیعه مورد استفاده قرار گرفته است، «جواهر الکلام در ابواب مختلف ذکر شده» و مى‏توان از بین آنها تعداد راویان سنّى که بیشترین استفاده فقهى از روایات در فقه شیعه شده است به افراد بسیارى اشاره کرد.

چنان‌که جمعى از فقها و علماى اهل سنّت به راویان شیعه‏اى که وثاقت‏شان نزد آنها ثابت شده، اعتماد کرده‌اند، مانند: 1. ابان بن تغلب. 2. ابراهیم بن یزید نخعى. 3. احمد بن مفضل کوفى ... . (شرف‌الدین، 1426: 50). امّا برخى از فقها این سعه صدر را نداشته و «هم مذهب بودن» را شرط قبول روایت راوى دانسته به صورتى که اگر آن راوى کاملًا متقى و راستگو باشد، باز به جرم آنکه هم مذهب این فقیه نیست، حتّى احادیث نبوى او مورد قبول قرار نمى‏گیرد، مانند:

مالک نسبت به زنى که مثلاً 12 روز حائض بوده و ظاهراً خون قطع شده است و شک دارد که کاملًا طاهر شده تا نمازش را بخواند، فتوا داده است که تا سه روز استظهار و صبر کند و پس از تکمیل 15 روز غسل نموده و نمازش را شروع نماید. برخى پیروانش دلیل او را حدیث «حزام بن عثمان» از جابر بن عبداللَّه دانسته‏اند و بعضى دیگر به این حدیث ایراد نموده‏اند چرا که راوى حدیث (حزام) وثاقت ندارد. امّا هنگامى که براى کشف راز عدم وثاقت او به کتب رجال مهم اهل سنّت مراجعه مى‏شود، راز عدم وثاقت او تشیع و امامى بودن او مى‏باشد بخارى در کتاب (بخاری، 1377: 3/ 101). از زبیر نقل مى‏کند: (کان حزام یتشیع).

11. اختلاف در واقعى یاتقیه‏اى بودن حدیث‏

پس از کشتار خونین عاشورا، آن‌چنان خفقان شدید از ناحیه دولت‏هاى اموى و عبّاسى علیه یاران و نزدیکان ائمّه اهل‌بیت^ اعمال شده بود که با اندک بهانه‏اى در طول یک قرن هزاران نفر از اصحاب ائمّه^ را به جرم پیروى از تعالیم مکتب اهل‌بیت^ بازداشت کرده و در سیاه چال‏هاى حجاج بن یوسف ثقفى و مانند او اعدام کردند. وجوب حفظ جان این‌گونه افراد اقتضا مى‏کرد که احیاناً ائمّه اهل‌بیت^ اگر احساس خطر جدّى براى بعضى از شیعیان مى‏کردند، حکمى مطابق با مذهب حاکم اهل سنّت در آن روز از روى تقیه به وى تعلیم مى‏دادند تا با همرنگ شدن ظاهرى، حاکمان دست از جان او بردارند. گرچه آن حکم مخالف آموخته‏هاى امام× از جدش رسول خدا’ بود تا جان آن مؤمن که نزد خدا مهم‌تر از یک حکم فرعى است حفظ شود. این پدیده تلخ تاریخ اسلامى موجب صدور روایات تقیه‏اى از جانب امامان اهل‌بیت^ شده است.

فقیهان شیعه هنگامى که این گونه حدیث تقیه‏اى را به صورت قطعى تشخیص دهند بر اساس آن فتوا نداده و اگر در حدیثى دچار تردید و اختلاف نظر شوند، غالباً منجر به اختلاف فتواى آنان خواهد شد. مانند: استحباب روزه عاشورا، دو گونه روایات از ائمّه اهل‌بیت^ در این باره رسیده است: اکثر فقهاى متقدم شیعه، آن دسته روایات دلالت کننده بر استحباب را ترجیح داده و به آن فتوا داده‏اند، امّا جمعى از متأخران، آن گروه را حمل بر تقیه کرده‏اند و براى اثبات تقیه‏اى بودن آنها اظهار داشتند: چون فقهاى اهل سنّت قائل به استحباب روزه روز عاشورا بودند و روزه گرفتن‏یک مسلمان در آن روز نشانه عدم تشیع او بود، به نظر مى‏رسد که این احادیث، توسّط امامان اهل‌بیت^ موافق فقه اهل سنّت بر اساس تقیه و مداراى شیعیان با حاکمان اهل سنّت صادر شده باشد.

بر اساس این مبنا احادیث دلالت کننده بر استحباب روزه عاشورا که موافق فقه حاکمان وقت بوده حمل بر «تقیه» کرده، لذا غیر قابل استناد شمرده و بر اساس احادیث نهى کننده فتوا به «کراهت» و احیاناً فتوا به حرمت داده‏اند (نجفی، 1397: 17/ 105).

12. اختلاف قرائت آیات

گاهى اختلاف قرائت به صورت اختلاف دراعراب است مانند: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیدِیکمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ إِلَى الْکعْبَینِ ...»؛ ا ى مؤمنان! آنگاه که براى اقامه نماز بپا خاستید، پس صورت و دست‏هاى خود را بشویید و سرها و پاهایتان را تا بلندى روى پا مسح کنید (مائده: 6).

استدلال بر این بحث

کلمه «ارجل» را جمعى از قاریان به نصب و برخى به جرّ قرائت کرده‏اند، بنا بر نصب از باب عطف «ارجلَ» به محل «برؤسکم» که نتیجه‏اش آن است که پاها همچون سر باید مسح شود و نیز احتمال عطف «ارجلَ» به «وجوهکم» هست که پاها مانند صورت لازم است شسته شود و اگر ارجل به جرّ خوانده شود به ظاهر عطف بر «برؤسِکم» هست که باز پاها مانند سر محکوم به مسح کردن است، و نیز احتمال عطف بر «وجوهکم» است که پاها مانند سر شسته شود، بر اساس این چهار احتمال فقیهان هر کدام برداشتى خاص داشته و فتوایى داده‏اند.

فقهاى امامیه معتقد به مسح پاها، فقهاى مذاهب اربعه معتقد به شستن پاها، ظاهریه معتقد به جمع بین هر دو، و طبرى معتقد به تخییر بین آن دو شده است (مصطفی الخن، 1414: 38).

بنابر قرائت نصب «ارجلکم» فقهاى اهل سنّت این چنین استدلال کرده‏اند که: عطف «ارجُلَکم» به صورت نصب بر کلمه‏اى که اعراب ظاهرى‏اش منصوب باشد مثل «وجوهَکم» بهتر است از عطف بر کلمه‏اى که ظاهرش مجرور است و محلّش منصوب مثل «برؤسکم» زیرا عطف بر محلّ خلاف اصل است و نتیجه عطف «ارجلکم» به «وجوهکم» لزوم شستن پاهاست فخر رازی، 1421: 11/ 149).

فقهاى امامیه چنین استدلال کرده‏اند که گرچه عطف بر محلّ خلاف اصل است و نباید بدون دلیل آن احتمال را برگزید، اما امرى صحیح و رایج در ادبیات عرب است، لکن عطف «ارجلکم» بر «وجوهکم» مستلزم فاصله افتادن توسّط یک جمله کامل بین معطوف و معطوف‌علیه است که تا ضرورتى نداشته باشد و قرینه قطعیه بر آن نباشد، این‌گونه عطف خطاى ادبى محسوب مى‏شود.

مخصوصاً در کلام فصیحى همچون قرآن مجید؛ مثل اینکه گوینده‏اى بگوید: «قبّلتُ وجهَ زید و رأسَه و مسحتُ بکتفِهِ و یدَه؛ من صورت و سر زید را بوسیدم و بازوى او را مسح کردم و دست او را بوسیدم» در حالى که کلمه «ید» را در آخر جمله آورده و بر «وجه» عطف کرده است، در این‌گونه موارد عرف عرب و ذوق ادبى این‌گونه ترتیب را صحیح نمى‏داند و باید چنین مى‏گفت: «قبّلتُ وجهَ زید و رأسَه و یدَه و مسحتُ بکتفِهِ» و انتقال کلمه «یدَه» را به بعد از جمله «و مسحت بکتفه» نادرست مى‏داند (طباطبایی، 1390: 6/ 222).

چگونه ممکن است - نعوذبالله - در قرآن فصیح این خطاى ادبى واقع شود؟ لذا بهتر آن است که کلمه «و ارجلکم» عطف بر «برؤسکم» باشد.

13. تأثیر شرایط اجتماعى در فتواى مجتهد

بارها دیده شده است که تغییر شرایط اجتماعى در فکر فقیه اثر گذاشته و او را وادار کرده است که به منابع اصلى بازگردد و دلایل یک حکم را مورد بررسى جدید قرار دهد و این بررسى جدید گاه منتهى به فتواى تازه‏اى شده که از فتواى اوّل دقیق‏تر و عمیق‏تر بوده است.این امر در عصر ما که عصر دگرگونى‏هاى شدید و سریع اجتماعى است به وضوح دیده مى‏شود، به عنوان مثال: ابطال طلاق ثلاث در یک مجلس.

‏هنگامى که از مفتى بزرگ مصر شیخ محمود شلتوت سؤال مى‏کنند: با اینکه مسلمانان مى‏دانند که در دین آنها منفورترین حلال در نزد خدا طلاق است در عین حال طلاق در جامعه ما فزونى وحشتناکى یافته، عوامل این حالت چیست و چه راهى را براى معالجه آن در سایه تعلیمات اسلام پیشنهاد مى‏کنید؟

آن عالم بزرگوار در جواب مى‏نویسد: «شریعت اسلام هنگامى که طلاق را مباح ساخت به عنوان آخرین دوا به آن نظر کرد و این بعد از آن است که وسایل مثبتى براى نجات حیات زوجیت از شرّ انحلال برگزید و کافى است درباره این پدیده، ما وسایل مزبور را بشناسیم و خودمان به آن عمل کنیم و فرزندانمان را به آن تربیت نماییم. ما هرگاه اسباب واقعى کثرت طلاق را بشناسیم، سپس براى نابودى آنها با وسایلى که شریعت قرار داده است تلاش کنیم خانواده از امورى است که بقا و سعادت آن را تهدید مى‏کند رهایى خواهد یافت و شریعت اسلامى نیز از نقد (نقّادان) در مورد تشریع طلاق محفوظ خواهد ماند. کسى که با دقّت در اسباب طلاق (در عصر ما) نگاه کند مى‏بیند این اسباب کثیره بازگشت به دو سبب اصلى مى‏کند:

1. نادیده گرفتن توصیه‏هاى دینى در ارتباط با تشکیل خانواده و در ارتباط با سلامتى آن بعد از تشکیل از بروز اختلاف میان زوجین.

2. اصرار بر پذیرش مذهب خاصّى از مذاهب اسلامى در حکم به وقوع طلاق با توجّه به الفاظ و با توجّه به حالتى که دو همسر دارند. در حالى که مذاهب قوىّ دیگرى را مى‏یابیم که طلاق را در بسیارى از این حالات صحیح نمى‏شمرند و همچنین بسیارى از الفاظ را کافى نمى‏دانند یعنى دائره طلاق را به حدّى محدود مى‏کند که خداوند (در واقع) آن را تشریع کرده است». این فقیه بزرگوار بعد از این مقدّمه، چنین نتیجه‌گیرى مى‏کند: «بنابراین ما حکم به وقوع طلاق (سه طلاق در یک مجلس) نمى‏کنیم مگر هنگامى که جدا از هم واقع شود و مشروط نباشد و قصد جدّى براى جدایى باشد آن هم در حالت طهارت زن، طهارتى که نه طلاقى در آن واقع شده باشد و نه مواقعه، و زوج در حالتى باشد که مسؤولیت کامل طلاق را بپذیرد، لذا ما حکم به وقوع سه طلاق در یک دفعه نمى‏کنیم به این‌گونه که شوهر بگوید: «انت طالق ثلاثاً». همچنین حکم به وقوع طلاق‏هاى مشروط نمى‏کنیم به اینکه بگوید: اگر فلان کار را انجام دهى تو مطلّقه هستى در حالى که فعلًا نه طلاق را دوست‏دارد و نه قصد طلاق دارد» باید توجّه داشت که این مفتى بزرگ مصرى فتاواى مزبور را از مذهب شیعه امامیه گرفته که سه طلاق را در یک مجلس باطل مى‏شمرند و معتقدند تنها یک طلاق واقع مى‏شود در حالى که فقهاى مذاهب چهارگانه متفقاً سه طلاق در یک مجلس را صحیح مى‏دانندو نیز فقهاى شیعه طلاق معلّق و مشروط را به کلّى باطل مى‏شمرند و معتقدند طلاق باید به‏طور منجّز و در طهر غیر مواقع واقع شود. به این ترتیب شرایط اجتماعى، این فقیه تیزبین را وادار به تغییر فتوا کرده است و حکم شرعى را از مذهبى گرفته که در شرایط فعلى فتواى آن مذهب بسیار کارساز است (مکارم، 1427: 379).

نتیجه

با بررسی منشاء وعلل اختلاف فتاوا در استنباط احکام شرعی به این نتیجه دست یافتیم که فقهاء در بسیاری از مسائل اختلاف ندارند ولی در برخی موارد و فروعات جزئیه این اختلاف اجتناب‌‌ناپذیر است. بادقت در مباحث و نظرات فقهی مکتب اهل‌بیت× موارد کمتر از این اختلاف که ما ذکر نمودیم به چشم می‌خورد و این مقدار از اختلاف آرا در هر علم وجود دارد:

1. مهم‌ترین منبع استنباط احکام فقه اسلام نزد همه فقیهان، قرآن است که نقش بنیادین را در فقه و شریعت اسلام ایفا مى‏کنند. علت اختلاف در ظواهر آیات قرآن نظریه‌های متفاوت میان اخباریین و اصولین می‌باشد که همین سبب اختلاف فتوا شده است.

2. حجیت احادیث بیشترین نقش را در اختلاف فتاواى فقهاى شیعه و اهل سنّت داشته است، اختلاف فقهاى این دو مذهب در حجیت احادیث ائمّه^ و محدوده آن است، اهل سنّت با استدلال به عدم اثبات حجیت سنّت و تعالیم و رهنمودهاى امامان شیعه مرسل دانستن اکثر احادیث آنان بسیاری ازروایات ائمه شیعه راکنار نهاده و بالطبع فتاواى فقهى آنان در قسمتى از مسائل هماهنگى لازم را با مضمون احادیث اهل‌بیت^ ندارد.

3. دو دلیل عمده نزد فقیهان اسلام پیرامون حجیت رأى و عمل صحابى وجود داردد: 1. عدم حجیت نظر صحابى آنها هم مثل دیگر طبقات امّت اسلامى انسان غیر معصوم بوده‏اند. 2. حجیت مطلق رأى هر یک از صحابه، با این استدلال که چون صحابه سعى داشتند در شئون دینى تبعیت واطاعت محض و فراگیرى معارف از پیامبر ’داشته‌اند درنتیجه اختلاف در حجیت رأى صحابى سبب اختلاف فتاواى فقیهان اسلام در مسائل متعدد فقهى شده‌اند.

4. در تعریف استحسان گفته‌اند: آنچه مجتهد به عقل خود نیکو مى‏شمارد.

به‏ نظر فقهای شیعه، دلیل عقل در صورتى حجّت است که مفید قطع به حکم خداوند باشد، اما مجرّد مناسبات ذوقى و اعتبارات ظنى مادامى‏که دلیل معتبرى بر حجیت آن قائم نشود حجّت نیست.

5. یکى دیگر از موارد اختلاف فتوا بین شیعه و سنی مسئله حجّیت مصالح مرسله است. به ‏نظر شیعه موارد مصالح مرسله: بعضى داخل در سنّت و بعضى داخل در دلیل عقل و بالاخره بعضى هم به کلّى بى‏اساس است.

6. از جمله ادلّه و منابعى که مورد اختلاف بین شیعه و سنى است و سبب اختلاف فتاوا شده عبارت است از اینکه حکمى در شریعتى از شرایع‏ سابقه‏ براى موضوعى ثابت شده، ابوحنیفه، مالک و شافعى برآنند که ما مسلمانان نسبت به آن حکم سابق مکلف هستیم حنابله و معظم فقهای شیعه برآنند که ما نسبت به آن حکم مکلف نیستیم.

7. از مسایل مهمی که سبب اختلاف فتاوای علمای فریقین گردیده معیار وثاقت راوی است، این مسئله، از دیرباز مورد توجه علما و فقها بوده که راویان سالم را از افراد ناباب جدا و معرفی کنند.

8. فقیهان شیعه هنگامى که حدیث تقیه‏اى را به صورت قطعى تشخیص دهند بر اساس آن فتوا نداده و اگر در حدیثى دچار تردید و اختلاف نظر شوند، غالباً منجر به اختلاف فتواى آنان خواهد شد. مانند:استحباب روزه عاشورا.

9. بارها دیده شده است که تغییر شرایط اجتماعى در فکر فقیه اثر گذاشته و او را وادار کرده است که به منابع اصلى بازگردد و دلایل یک حکم را مورد بررسى جدید قرار دهد و این بررسى جدید گاه منتهى به فتواى تازه‏اى شده که از فتواى اوّل دقیق‏تر و عمیق‏تر بوده است.

 

 

کتابنامه

..............................................................................................................

ابن نجیم، البحر الرائق، تحقیق شیخ زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.

آمدى، سیف الدین علی بن محمد، الإحکام فى اصول الأحکام،بیروت، المکتب الإسلامى، 1402ق.

ابن منظور، ابوالفضل، جمال‌الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب،بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر، سوم، 1414‍ق.

ابن على النمله، عبدالکریم، المهذب فى اصول الفقه المقارن،ریاض، مکتبة المرشد، 1420ق.

احمد الصاوى، بلغة السالک لأقرب المالک على الشرح الصغیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

انصارى، مرتضی، المکاسب،با تعلیق کلانتر، بیروت، موسّسة النور للمطبوعات، 1410ق.

ابوریّه، محمود، اضواء علی السنه المحمدیه، دارالتالیف، 1958.

استرآبادى، ملا محمّدامین، الفوائدالمدنیه،دارالنشرلاهل البیت. بی‌تا.

امام احمد، مسند امام احمد، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

ابن حزم، المحلى، ابن حزم،تحقیق احمد محمّد شاکر، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.

بحرانى، یوسف، الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهره، قم، انتشارات جامعه مدرّسین، بی‌تا.

ـــــــــ، الدرر النجفیه،قم، مؤسّسه آل‌البیت لإحیاء التراث، بی‌تا.

بصری، ابوالحسن معتزلى، تحقیق محمّد حمیداللَّه، المعتمد فى اصول الفقه،دمشق، المعهد العلمى للدراسات العربیه، 1964.

بیهقی احمد بن علی تاجُ‌ المصادر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران۱۳۶۶.

بغدادى، على بن محمّد بن ابراهیم، تفسیر الخازن،تصحیح عبدالسلام محمّدعلى شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.

بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر،بیروت، دارالکتب العلمیة، 1377ق.

بیهقى، سنن کبرى، بیروت، دار صادر، چاپ اوّل، 1355ق.

ترکی، عبداللَّه بن عبدالمحسن، اسباب اختلاف الفقهاء،بیروت، مؤسّسة الرساله، 1418ق.

ـــــــــ، اصول مذهب الامام احمد بن حنبل،بیروت، مؤسّسة الرساله، 1419ق.

جزایرى، محمدجعفر، منتهى الدرایة فی توضیح الکفایة، قم، چاپ چهارم، 1415ق.

جزیرى، عبدالرحمن الفقه على المذاهب الاربعة،بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1406ق.

حاجیان‌نژاد، منتهی الارب فی لغه العرب، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۹۰.

حکیم، محمّدتقى، الاصول العامة للفقه المقارن،مؤسّسة النشر الإسلامى، 1423ق.

حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقى،قم، کتابخانه آیت‌اللَّه مرعشى نجفى، 1404ق.

حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة،قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق.

ـــــــــ، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب،مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة، 1412ق.

ـــــــــ، مبادی الوصول إلى علم الأصول، قم، چاپ اول، 1404ق.

حلّى، نجم‌الدین جعفر بن حسن، المعتبر فی شرح المختصر،قم، مؤسسه سید الشهداء×، 1407ق.

خمینى، سید روح الله، تحریر الوسیلة،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1421ق.

خضرى شیخ محمّد، اصول الفقه،مصر، دارالحدیث، بی‌تا.

خویى، سید ابوالقاسم مصباح الاصول،قم، مکتبة الداورى، چاپ ششم، 1420ق.

ـــــــــ، تقریر میرزا محمّدعلى توحیدى تبریزى، مصباح الفقاهة،قم، سید الشهدا، بی‌تا.

دیب البُغا، مصطفى، اثر الادلة المختلف فیها فى الفقه الاسلامى،دمشق، دارالقلم - دارالعلوم الانسانیه، چاپ سوم، 1420ق.

دارقطنى، على بن عمر، تحقیق مجدى بن منصور، سنن دارقطنى،بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

دهلوى، شاه‌ولى اللَّه محدث، حجة اللَّه البالغة، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.

زلمى، مصطفى ابراهیم، اسباب اختلاف الفقهاء،بغداد، دارالعربیه، چاپ اوّل، 1396ق.

سعید الخُنّ، مصطفى، اثر الاختلاف فى القواعد الاصولیة فى اختلاف الفقهاء، بیروت، مؤسسة الرساله، 1414ق.

سرخسی محمّد بن احمد بن ابى‌سهل سرخسى، اصول سرخسى،تحقیق ابوالوفاء الأفغانى، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1414ق.

سرخسى، شمس‌الدین ابوبکر محمّد مبسوط سرخسى،بیروت، دارالفکر، چاپ اوّل، 1421ق.

سبحانی تبریزی، جعفر، کلیات فی علم الرجال قم، ناشر حوزه علمیه قم،۱۳۶۹.

شلبى، اصول الفقه الاسلامى،بیروت، دارالنهضة العربیه، 1406ق.

شیرازى، ناصر مکارم، انوار الاصول، تقریر درس اصول توسّط احمد قدسى، قم، نسل جوان، چاپ دوم، 1416ق.

ـــــــــ، دائرة المعارف فقه مقارن،قم، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب×، چاپ اول، 1427‍ق.

شیرازی، ابن اسحاق، المهذب فى فقه الشافعى،دمشق، دارالعلم، چاپ اوّل، 1417ق.

شاطبی، ابواسحاق، تصحیح و تحشیه: عبد اللَّه درار، محمّد عبد اللَّه درار و عبد السلام عبد الشافى محمّد، الموافقات فى اصول الشریعه بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.

شیروانى، على؛ غرویان، محسن، ترجمه اصول استنباط، قم، چاپ اول، 1383.

شوکانى، محمّد بن على تحقیق محمّد حسن محمّد حسن اسماعیل، ارشاد الفحول الى تحقیق الحق من علم الاصول،بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1419ق.

صدوق، من لا یحضره الفقیه،بیروت، دارصعب - دارالتعارف، 1401ق.

طبرانی، سلیمان بن احمد، تصحیح حمدى عبدالمجید، معجم الکبیر،بیروت، چاپ دوم، داراحیاء التراث العربى، بی‌تا.

طوسى، حسن، الخلاف،قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، چاپ دوم، 1415ق.

ـــــــــ، المبسوط فى فقه الإمامیه،تهران، المکتبة المرتضویه، چاپ دوم، 1387ق.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1390ق.

طباطبایى، سید على، ریاض المسائل،قم، مؤسّسه آل‌البیت، چاپ اوّل، 1422ق.

طبرسى أمین الاسلام، مجمع البیان،بیروت، مؤسّسه اعلمى، چاپ اوّل، 1415ق.

عبدالرحمن بن قدامه، المغنى و الشرح الکبیر،بیروت، دارالکتاب العربى، بی‌تا.

علم الهدى، مرتضى، الانتصار، تحقیق مؤسّسة النشر الإسلامى، قم، چاپ اوّل، 1418ق.

عیننى ابومحمّد، البنایه فى شرح الهدایه،بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، 1411ق.

عسقلانى، ابن حجر تحقیق عادل احمد عبد الوجود - على محمّد معوض، الإصابة فى تمییز الصحابه،بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1415ق.

عاملى سید محمّد، مدارک الأحکام،قم، مؤسّسه آل‌البیت، چاپ اوّل، 1410ق.

علامه موسوى، سید شرف الدین المراجعات،مجمع جهانى،‏ بی‌تا.

عاملى، زین‌الدین بن على (شهید ثانى)، مسالک الافهام،قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، 1419ق.

عثمان، محمود حامد، القاموس المبین فی إصطلاحات الأصولیین،ریاض، چاپ اول، 1423ق.

عبدالغنی بن یاسین بن محمود بن یاسین بن طه بن أحمد اللَّبَدی النابلسی، حَاشِیةُ اللبَّدِی على نَیل المَآرِبِ،تحقیق و تعلیق: الدکتور محمد سلیمان الأشقر، بیروت، دار البشائر الإسلامیة للطبَاعَة وَالنشرَ والتوَزیع، الطبعة: الأولى، 1419ق.

غزالى، محمّد، المستصفى من علم الاصول، بیروت، مؤسّسة الرسالة، چاپ اوّل، 1417ق.

فخررازی فخرالدین محمد بن عمر التمیمی، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب،بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421ق.

فخر رازى، فخرالدین محمّد، المحصول فى علم الاصول،بیروت، مؤسّسة الرساله، 1412ق.

قرطبى محمّد بن احمد انصارى، تفسیر قرطبى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1405ق.

قزوینی محمد بن یزید أبو عبدالله تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، سنن ابن ماجه،بیروت، دار الفکر بی‌تا.

کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافى،دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1388ق.

مظفر محمدرضا اصول الفقه، مظفر،قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ چهارم، 1370.

محمدى، على، شرح اصول استنباط، دار الفکر، بی‌تا.

مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار،بیروت، مؤسّسة الوفاء، چاپ اوّل، 1403ق.

ملکى اصفهانى، مجتبى، فرهنگ اصطلاحات اصول،چاپ مهر، 1381.

مطهری، مرتضی، مجموعه‌ آثار،انتشارات صدرا، 1390.

نجفى، محمّدحسن جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام،تهران، مکتبة الإسلامیه، 1397ق.

نیشابورى، حاکم، المستدرک على الصحیحین،تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.

ولایى، عیسى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول، تهران، چاپ ششم، 1387.

 

 

Origin of Differences in the Verdicts of Scholars who Derive Legal Rulings *

 

Sayyid Muhammad Taqi Musavi **

 

Abstract[2]

The culture of Ijtihad and research manifested itself in the human society ever since the advent of Islam with scholars from the School of Ahlul-Bayt (AS) making more efforts in this area than those of other schools. They left an important legacy of views and opinions in every field of science that they stepped into. One of the branches of rational sciences is Ilm Usul al-Fiqh (lit. knowledge of principles of jurisprudence) which scholars use to derive and deduce legal rulings from their sources such as the Quran and Sunnah. At times, this has led to discrepancies in their views and verdicts. Obviously, the outward and surface meanings of the Quranic verses and traditions are one of the main reasons responsible for the differences.  The Sunni populace who have deprived themselves of the knowledge of the family of the Prophet (S) have taken recourse to rational reasons such as istihsan (juristic preference), common good, blocking the means and analogy which have no value and momentum in the school of Ahlulbayt (AS). The hadith being issued in the state of taqiyah (dissimulation), the differences in the recitation of the Quran, the effect of social conditions on the Mujtahid's verdicts and identification of the criteria for trustworthiness of the narrator are some of the main causes of difference of opinion among the scholars of both branches of faith.

Keywords: verdict, two branches of faith, difference, deduction, jurists, ruling, ijtihad.

 

تعداد مشاهده مقاله: 1,280