چکیده[1]

نظریه خطابات قانونیه، از نوآوری‌های علمی امام خمینی& در دانش اصول فقه می‌باشد. ایشان این دیدگاه را در مورد چگونگی تشریع و جعل احکام شرعی بیان نموده و می‌فرماید: آن دسته از خطاباتی که در شرع مقدس، شخصی نبوده و کلی می‌باشند، از باب جعل قانون صادر گشته‌اند و حالات گوناگون عارض بر مکلفان ـ همچون قدرت و علم ـ در آنها به عنوان قید اخذ نشده است، بلکه حکم صرفاً روی عناوین کلی مأخوذ در خطاب می‌رود. از آنجا که این نظریه از اهمیت بالایی در دانش اصول فقه برخوردار بوده و تأثیرات عمیقی در مباحث گوناگون اصولی در پی دارد، بر آن شدیم تا پیامد‌های مهم این نظریه در دانش اصول فقه را بررسی کنیم. این پژوهش با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی و با رجوع به داده‌های کتابخانه‌ای، انجام پذیرفته است. ثمره این پژوهش، روشن شدن پیامد‌های این نظریه در مسائل مهم و متعددی از مباحث مربوط به دانش اصول فقه می‌باشد.

کلیدواژه‌ها: خطابات، خطابات قانونیه، انحلال، حکم، اصول فقه.

مقدمه

یکی از مباحث مهم مطرح در دانش اصول فقه، مباحث مربوط به منظومه حکم‌شناسی است. این مباحث در طول تاریخ تحولات و تطوّرات دانش اصول، با فراز و نشیب‌هایی مواجه شده است، به گونه‌ای که در برخی زمان‌ها مورد عنایت و اهتمام برخی از اصولیین بوده، و در زمان‌های دیگر اهتمام کافی به آنها نشده است. البته در ادوار گذشته، مباحث مربوط به حکم‌شناسی در متون فقهی و اصولی، در قالب فصل مستقلى مورد بحث قرار نگرفته است، بلکه به مناسبت‌هاى گوناگون در کلمات فقها و اصولیین، مطرح گردیده و برخی از احکام آن ذکر شده است. اما در عصر حاضر و در نگاه اصولی‌ها، این مباحث مورد توجه بیشتری قرار گرفته است، به گونه‌ای که در نگاه برخی از اصولیون معاصر، ساختار ارائه شده برای مباحث علم اصول، بر اساس حکم شرعی تنظیم شده است. در نگاه این عده، مسائل علم اصول بر دو قسم است. بخشی از مباحث در ضمن مباحث مربوط به «دلالت» گنجانده می‌شود و بخشی دیگر مرتبط با مباحث «حکم و شئون آن» می‌باشد (سند، محمد، 1381 و 1382: 101 - 103).

در میان مباحث مطرح در منظومه حکم‌شناسی، مبحث‌شناسایی حقیقت حکم شرعی و کیفیت تعلق آن به مکلفان، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ چرا که دامنه تأثیر‌گذاری این بحث، وسیع بوده و در مباحث مختلفی از دانش فقه و اصول تأثیر‌گذار می‌باشد. مشهور اصولیین شیعه، درباره چگونگی تعلق حکم شرعی به مکلفان، قائل به نظریه انحلال شده‌اند. مطابق این نظریه، اگرچه حکم، با یک خطاب صادر شده و یک انشا دارد، لکن به تعداد مصادیق موضوع و متعلق، منحل می‌گردد؛ مثلاً چنانچه شارع مقدس بفرماید: «أکرم کلّ عالم»، گویا براى اکرام هر دانشمندى، وجوب مستقلى انشاء کرده است؛ هرچند که این وجوبات متعدد با یک انشا بیان شده‌اند (جمعی از پژوهشگران، 1426: 1/ 686). در مقابل، امام خمینی& ضمن رد نظریه انحلال، نظریه جدیدی را در تفسیر احکام شرعیه مطرح نمود که امروزه به نظریه «خطابات قانونیه» مشهور گشته است. این نظریه، که از نوآوری‌های امام راحل& می‌باشد، پیامد‌های فراوانی را در دانش فقه و اصول در پی دارد و به تعبیر برخی از بزرگان، بارقه‌ای ملکوتی بوده که حلّال بسیاری از معضلات فقهی و اصولی خواهد بود (خمینی، 1418: 3/ 455). با توجه به اهمیت این موضوع، ما در این مقاله در صدد هستیم تا بعد از تبیین نظریه، در حد توان، برخی از پیامد‌ها و آثار آن را در ساحت‌ دانش اصول فقه تبیین نماییم.

1. تبیین نظریه خطابات قانونیه

با رجوع به آثار فقهی و اصولی حضرت امام& که در آنها نظریه خطابات قانونیه مطرح شده است، می‌توان این نظریه را این‌گونه تبیین نمود: خطابات شرعی به دو نوع تقسیم می‌گردند: پاره‌ای از این خطابات، شخصی بوده و برخی دیگر نیز که غالب احکام شرعی را تشکیل می‌دهند، خطابات کلی می‌باشند. خطابات شخصی به آن دسته از خطابات جزئی‌ای اطلاق می‌گردد که به فردی از افراد مکلف تعلق می‌گیرد، به نحوی که آن مکلف، تنها مخاطب آن خطاب خواهد بود (امام خمینی، 1422: 149).

در مورد خطابات شخصی، حضرت امام& با مشهور اصولیون هم‌نظر بوده و می‌فرماید: لازم است در این نوع از خطابات، مخاطب قادر بر انجام تکلیف باشد. لذا اگر مکلف عاجز بوده و قدرت بر انجام مامورٌ‌به یا منهی‌عنه را نداشته باشد، شارع نمی‌تواند انجام فعل یا ترک آن را از مکلف بخواهد (امام خمینی، بی‌تا: 280). همچنین مورد تکلیف در خطابات شخصی، باید در محل ابتلای مخاطب قرار داشته باشد. سپس اگر فرض گردد که مورد تکلیف، از دسترس مکلف خارج می‌باشد، تعلق خطاب شخصی به مکلف قبیح خواهد بود (امام خمینی، 1418: 3/ 448؛ همو، 1376: 3/ 316)

قسم دوم از خطابات، خطابات کلی است که نظریه خطابات قانونیه، معطوف به همین دسته از خطابات می‌باشد. خطابات کلی قانونی در نگاه ایشان به خطاباتی اطلاق می‌گردد که متوجه عموم مخاطبان باشد، به نحوی که خطاب، واحد بوده ولی مخاطب، جمع کثیری می‌باشد. همه خطابات شرعی که با عناوین عام، متوجه عموم مردم شده‌اند از همین قبیل می‌باشند، که خطاب در آنها واحد است، لکن با عناوینی صادر شده است که عموم مکلفان و یا جمع کثیری از آنان را در بر می‌گیرد؛ مانند خطاباتی که در آنها از عنوان «یا ایّها الذین آمنوا» یا «یا ایّها الناس» استفاده شده است (امام خمینی، 1422: 150).

با رجوع به آثار حضرت امام& می‌توان سه ویژگی را برای احکام کلی قانونی، برشمرد:

1. خطابات کلی قانونی به تعداد مکلفان، به خطابات متعدد منحل نمی‌گردند، به نحوی که هریک از آنها خطاب مخصوص به خود را دارا باشند، بلکه خطاب عمومی قانونی، خطاب واحدی است که متعلق آن، کلی و موضوع آن، عنوان می‌باشد. وجه اساسی افتراق آن از خطابات شخصیه نیز همین نکته می‌باشد (امام خمینی، 1376: 3/ 318). به عبارت دیگر: آن دسته از تکالیف شرعی‌ای که در قالب عناوین کلی، متوجه عموم مردم شده‌اند، فرقی با قوانین عرفی برای حفظ نظم اجتماعی و تنظیم امورات ندارند. لذا همان‌گونه که در قوانین عرفی، خطابات متعددی به تعداد مخاطبان، وجود ندارد، در شرع هم همین‌گونه است و تنها یک خطاب قانونی وجود دارد که شامل همه افراد تحت آن عناوین می‌شود (امام خمینی، 1382: 3/ 228؛ همو، 1415: 2/ 215 – 216).

2. اراده تشریعی در صدور احکام شرعی، اراده قانون‌گذارى و جعل به نحو عموم است و صحت این نوع جعل حکم از نظر عقلایی متوقف بر رعایت شرایط جعلِ عمومیِ قانونی می‌باشد. در نزد عقلا، صحت چنین جعلی متوقف بر انبعاث همه مکلفان نیست؛ یعنی اراده تشریعی، عبارت از اراده انجام عمل توسط مکلف و انبعاث او به جانب عمل نیست؛ چرا که در این صورت به جهت عدم امکان انفکاک اراده الهی از مراد، لازم می‌آید که امکان عصیان منتفی باشد (امام خمینی، 1376: 3/ 318). به عبارت دیگر: در احکام کلی قانونی، صحت جعل، دائرمدار مبادی و غایات در اشخاص نمی‌باشد، بلکه مصحح خطابات کلی قانونی، وجود اثر در محیط آن قانون است؛ هرچند این اثر تنها در برخی از افراد مخاطب ایجاد گردد (امام خمینی، بی‌تا: 340).

3. احکام کلی قانونى ـ شرعاً و عقلاً ـ مقید به قید قدرت نیستند. اما شرعاً مقید نیستند؛ چون در ادله شرعی، دلیلی که موجب چنین تقییدی شود وجود ندارد، و اگر فرض کنیم که چنین مقیدی وجود می‌داشت، باید هنگام شکّ در قدرت، اصل برائت جارى می‌گشت و حال آنکه اصولیین قائل به احتیاط هستند. همچنین تقیید عقلی صحیح نمی‌باشد؛ چرا که عقل نیز راهى ندارد که تقیید شرعى احکام شارع به قدرت را کشف نماید، یعنی عقل نمى‌تواند در حکم غیر خودش، یعنى در حکم شارع تصرف کند، بلکه عقل تنها مى گوید جاهل معذور است (امام خمینی، 1415: 2/ 28).

2. پیامد‌های نظریه خطابات قانونیه در دانش اصول فقه

دانش اصول فقه، علاوه بر آنکه پایه و اساس برداشت‌های فقهی یک فقیه را سامان می‌دهد، به اعطای ضابطه‌های روش‌مند جهت استنباط در حیطه‌های مختلف علوم اسلامی نیز می‌انجامد. به همین دلیل، از جایگاه بسیار بالایی در علوم اسلامی برخوردار می‌باشد. در این بخش از مقاله سعی می‌کنیم تا برخی از آثار مهم این نظریه را در دانش اصول فقه بررسی نماییم.

پیامد اول: فعلی بودن دو امر متزاحم

یکی از مباحث مهم دانش اصول فقه، مبحث ضد است. در بحث ضد این مسئله بررسی می‌شود که آیا امر به شى‏ء مقتضى نهى از ضد آن شى‏ء مى‏باشد یا نه؟ از جمله مباحثی که در ذیل این مسئله بررسی شده، این مطلب است که تصحیح عبادات مهم در فرض تزاحم با عبادات اهم به چه نحو می‌باشد. توجه به نظریه خطابات قانونیه، در این مسئله راهگشا می‌باشد.

توضیح: در این مسئله سه مطلب مورد اختلاف بین اصولیین می‌باشد: 1. آیا اساساً امر به شى‏ء، مقتضى نهى از ضد آن می‌باشد یا نه؟ 2. آیا نهى در عبادات مطلقاً دال بر فساد است؛ حتى نهى تبعى، یا خصوص نهى استقلالى دال بر فساد است؟ 3. آیا صحت عبادت، متوقف بر وجود امر فعلى به آن عبادت است یا مطلوبیت ذاتی در صحت عبادت کافى است؟

حال مشکلی که با توجه به سه اختلاف نظر فوق مطرح می‌شود، این است که در بسیاری از موارد، مشاهده مى‏شود که برخی از مکلفان، در اثر بى‏توجهى، در زمانى که عمل واجب مضیَّقی بر عهده آنهاست، این واجب را ترک نموده، و در عوض به عبادات مستحبی می‌پردازند؛ مثلاً قرض واجبى برعهده آنها است که مهلت آن سرآمده و باید بپردازند، ولی به جای ادای قرض، به زیارت امام حسین× مى‏روند، و یا در زمانى که واجب موسَّع و مضیقى بر ذمه مکلف آمده، واجب مضیق را ترک نموده و مشغول واجب موسع مى‏شوند. مثل اینکه امر به ازاله نجاست از مسجد، که فوری و مضیق است، رها کرده و مشغول نمازی می‌گردد که وقت آن موسّع است.

با توجه به اختلافات سه‏گانه اصولى که در صدر این بحث برشمردیم، چنانچه مجتهدى مبنایش این شد که صحت عبادت، متوقف بر وجود امر فعلى نیست، بلکه مطلوبیت ذاتی عمل، در اتیان عمل به قصد قربت کافی است و نیز قائل شد که امر به شى‏ء، مقتضى نهى از ضد آن نیست و یا معتقد بود که امر به شى‏ء، مقتضى نهى از ضد هست ولى این نهى، تبعى است و نهى تبعى، مقتضى فساد عبادت نیست، در این صورت در نگاه چنین فقیهی واجب مهم صحیح بوده و مشکلی نخواهد داشت؛ زیرا هرچند مکلف در ترک واجب اهم، معصیت نموده، لکن عمل عبادى مهم او صحیح است. ولى در مقابل چنانچه مجتهدی نظرش این باشد که امر به شى‏ء، مقتضى نهى از ضد بوده و نهى از ضد هم مقتضى فساد است، عبادت مهم به جهت تعلق نهی، باطل خواهد بود. همچنین اگر قائل شود که هرچند امر به شیء مقتضی نهی از ضد نمی‌باشد، لکن در عبادیت عبادت، وجود امر فعلى لازم است، باید حکم کند به این‌که اعمال عبادی متعارض با واجب اهم، باطل می‌باشند؛ چرا که دو امر متزاحم، نمی‌توانند در آنِ واحد فعلی باشند؛ چون لازمه آن، محذور طلب ضدین خواهد بود. بنابراین تنها امر به اهمّ فعلی خواهد بود.

گروهى از اصولیین در اینجا مسئله ترتب را مطرح نموده و خواسته‏اند از این راه، مشکل صحت عبادات مهم را حل نمایند. در توضیح این راه حل باید گفت که قائلان به ترتب در صدد تصویر امر فعلی برای واجب مهم بر‌آمده و می‌گویند: حتى در جایى که اهم و مهم هر دو مضیق باشند، هرچند وجود دو امر فعلی عرضی نسبت به واجب اهم و مهم، ممکن نیست، لکن می‌توان امری طولی را نسبت به واجب مهم تصویر نمود.

توضیح: عرضی بودنِ امر، نقشى در صحت عبادت ندارد. آنچه در صحت عبادت اعتبار دارد این است که خود آن عبادت، امر داشته باشد؛ خواه این امر، در عرض امر به اهم باشد یا در طول آن. قائل به ترتب، در مورد نحوه تعلق امر نسبت به واجب مهم مى‏گوید: ما قبول داریم که دو ضدی که در یک رتبه قرار دارند، نمى‏توانند متعلق امر قرار گیرند؛ زیرا امتثال امر به ضدین در آنِ واحد براى مکلف ممتنع است؛ ولى در اینجا بین امر به مهم و امر به اهم اختلاف رتبه وجود دارد، و اینها در عرض واحد نیستند؛ چون امر متعلق به واجبِ اهم، آن را به صورت واجب مطلق مطرح کرده و هیچ‏گونه قید و شرطى همراه آن نیست، ولى امر متعلق به واجب مهم، آن را به صورت واجب مشروط مطرح کرده است. در تصویر این شرط، دو احتمال مطرح شده است: اول اینکه شرط، عبارت از عزم مکلف بر عصیانِ واجب اهم باشد؛ مثلاً مولا به صورت یک واجب مشروط مى‏گوید: «أقم الصلاة إن عزمت على عصیان الأمر بالإزالة». خصوصیت تصویر چنین شرطی این است که شرط مقارن محسوب می‌گردد. دوم آنکه شرط، عبارت از عصیان واجب اهم باشد؛ مثلاً شرط وجوب نماز این است که امر به ازاله در خارج مورد عصیان مکلف قرار گیرد. خصوصیت تصویر چنین شرطی این است که در این فرض، شرط به عنوان شرط متأخر مطرح می‌باشد، یعنى عصیانى که در نیم ساعت بعد واقع مى‏شود، شرطیت دارد براى این که الآن اقامه نماز واجب باشد (مشکینی، 1374: 104 - 105؛ خراسانی، 1409: 134).

محقق نائینی& نظریه ترتب را این‌گونه مدلّل نموده است: مقتضای نفس ادله اولیه با قطع نظر از حالت تزاحم آنها، به ضمیمه حکم عقل در اشتراط تکالیف به قدرت و نیز قبح ترجیح مرجوح یا مساوات آن ‌دو، دلیلی اثباتی برای ترتب شکل می‌دهند؛ زیرا دلیل شرعیِ دو حکمی که با هم تضاد دارند، هریک مستقلاً و با صرف نظر از مزاحم، دارای مصلحت ملزمه می‌باشند و به نحو مطلق جعل شده‌ و شامل فرض اتیان یا عدم اتیان دیگری می‌گردند. به همین جهت، وقوع تزاحم، ناشی از عدم قدرت مکلف در جمع بین دو تکلیفی است که هریک به مقتضای اطلاق خود، امتثال خود را می‌طلبد. اگر هیچ‌یک از آن دو تکلیف، مرجحی نداشته باشد، اطلاق هر دو خطاب ساقط می‌گردد؛ زیرا عدم سقوط هر یک، ترجیح بدون مرجح است و نتیجه دو خطاب بعد از سقوط اطلاق آن‌دو، تخییر عقلی مکلف در اتیان هریک از دو تکلیف می‌باشد. اما اگر یکی از دو خطاب دارای مرجحی ـ مانند اهمّ بودن ـ باشد، فقط اطلاق خطاب مرجوح ساقط می‌گردد و دلیلی بر سقوط اصل خطاب مرجوح وجود ندارد؛ زیرا این تزاحم، ناشی از اطلاق دو خطاب بوده است، نه از اصل وجود دو خطاب، و از آنجا که در ضرورات باید به قدر ضرورت اکتفا نمود، تنها از اطلاق خطاب مرجوح رفع ید می‌شود. در نتیجه خطاب مرجوح، با سقوط اطلاق آن، مشروط به ترک خطاب راجح می‌شود، و مراد از امر ترتبی چیزی غیر از این نمی‌باشد. بنابراین آن‌چه متکفل اثبات امر ترتبی است ترکیب سه مطلب می‌باشد؛ یعنی از ترکیب مقتضای نفس ادله اولیه، به ضمیمه حکم عقل در اشتراط تکالیف به قدرت، و نیز قبح ترجیح مرجوح یا تساوی آن‌ دو، اشتراط تکلیف به مهم به فرض عصیان اهم حاصل می‌گردد (نائینی، 1376: 1/ 366).

حضرت امام& این راه حل را نپذیرفته و در اشکال به نظریه ترتب فرموده است: اینکه بیان شود اگر فعلیت تکلیف در یکی از دو ضد که همان ضد مهم است، مشروط به عصیان ضد دیگر باشد، چون رابطه بین این دو تکلیف طولی می‌شود، قهراً تعارضی بین آن دو وجود نخواهد داشت و محذور طلب جمع بین ضدین از بین خواهد رفت، پذیرفتنی نیست؛ چرا که اگر عصیان خارجی، شرط در تکلیف مهم باشد، لازم می‌آید که امر به مهم تنها در زمان عصیان خارجیِ تکلیف اهم، فعلی باشد، و در نتیجه قبل از عصیان اهم تنها یک تکلیف متوجه مکلف است که همان تکلیف اهم می‌باشد، و بعد از عصیان خارجی اهم نیز تکلیف اهم ساقط شده و تنها تکلیف به مهم، فعلی می‌باشد. این مطلب اگرچه محذور طلب جمع بین ضدین را حل می‌نماید، لکن این راه حل ارتباطی با ترتب نخواهد داشت؛ چرا که مفروض در ترتب در جایی است که دو خطاب فعلی در آن واحد وجود داشته باشد که یکی بر دیگری مترتب می‌باشد، اما با این راه حل، هیچ‌یک از دو خطاب در زمان فعلیت دیگری، فعلی نمی‌باشد. اما اگر تلبس و شروع عصیان، شرط تکلیف مهم باشد نه عصیان خارجی، دو نقد به این مطلب وارد است؛ زیرا اولاً: عصیان، امر ممتدی نیست تا اول و آخر و وسط داشته باشد، بلکه امری دفعی است؛ چون زمانی که مأموربه، عمداً و بدون عذر ترک شود، به نحوی که دیگر قدرت بر انجام آن وجود نداشته باشد، عنوان عصیان در این حالت انتزاع می‌گردد، و این گونه نیست که ترک مأمورٌ‌به مادامی که هنوز فرصت انجام آن وجود دارد، عصیان شمرده شود و ثانیاً: بر فرض بپذیریم که عصیان امری ممتد می‌باشد، باز هم اشکال به جای خود باقی است؛ چرا که تلبّس به عصیان، یا عصیان به حمل شایع محسوب می‌گردد که در این صورت حکم فرضی را خواهد داشت که عصیانِ خارجی را شرط دانستید؛ چون با صدق عصیان، دیگر تکلیف اهم، فعلی نخواهد بود و تنها تکلیف مهم فعلی است و قبل از آن هم تنها تکلیف اهم فعلی بوده است و لذا از فرض بحث در ترتب خارج خواهد بود. یا شروع در عصیان، عصیان به حمل شایع نخواهد بود که در این صورت در فرض شروع به عصیان، هم امر به اهم و هم امر به مهم در آن واحد فعلی خواهند بود و مقتضای فعلی بودن این دو تکلیف، طلب جمع بین ضدین می‌باشد، حال آن ‌که مکلف قادر بر جمع میان آن ‌دو نمی‌باشد. حاصل آنکه تقدم رتبی‌ای که در کلام مرحوم نائینی& بیان شده، محذور طلب جمع بین ضدین را حل نمی‌کند (امام خمینی، 1376: 3/ 377 - 379).

حضرت امام& بعد از رد نظریه ترتب، مشکل صحت عبادات متعارض با واجب اهم را از طریق مبنای خطابات قانونیه، حل می‌نماید. ایشان برای توضیح این مطلب هفت مقدمه را ذکر می‌کند (امام خمینی، 1382: 1/ 238 - 247). ما نیز طبق مشی ایشان ابتدا به بیان این مقدمات به اختصار می‌پردازیم و سپس راه حل ایشان را که مبتنی بر نظریه خطابات قانونیه است، تبیین می‌کنیم.

حضرت امام& در مقدمه اول، این مسئله را مطرح می‌نماید که اوامر به طبایع تعلق می‌گیرند، اگر‌چه خصوصیات فرد با طبیعت در خارج اتحاد دارند، لکن خصوصیات و مشخصات فردیه در مقام جعلِ حکم، لحاظ نشده و تکلیف به آن تعلق نگرفته است. سرّش در این نکته نهفته است که غرض آمر تنها به نفس طبیعت تعلق گرفته است، اما اینکه این طبیعت، با چه خصوصیتی تشخص می‌یابد و در ضمن چه فردی ایجاد می‌گردد، دخالتی در غرض آمر ندارد. به علاوه اینکه هیئت امر تنها بر بعث دلالت می‌کند و ماده‌ امر نیز تنها بر ماهیت لا‌بشرط دلالت می‌کند. لذا امر نه به ماده و نه به هیئت، دلالتی بر خصوصیات خارجیه افراد ندارد.

مقدمه دوم ایشان به تبیین حقیقت اطلاق و تفاوت‌ آن با عموم برمی‌گردد. ایشان در این مقدمه می‌فرماید: اطلاق بعد از تمامیت مقدمات حکمت، تنها بدین معناست که طبیعت، بدون دخالت چیز دیگری، تمام الموضوع برای حکم می‌باشد. اما اینکه طبیعت، آینه‌ای برای مصادیقش باشد، یا اینکه موضوع، آینه‌ای برای حالات موضوع باشد، خارج از معنای اطلاق است، بر خلاف عموم که آینه‌ای برای مصادیقش می‌باشد.

ایشان در مقدمه سوم به این امر می‌پردازد که از تبعات این مطلب که اوامر به طبایع تعلق می‌گیرند و متعرض احوالات شخصی افراد نمی‌باشند، این است که تزاحم بین اوامر و نواهی بالعرض خواهد بود. به این معنا که این تزاحمات، همه در مقام امتثال رخ می‌دهند و از مقام جعل و تشریع قوانین، به دو رتبه، تأخّر خواهند داشت؛ چون ابتدا باید جعل حکم صورت گیرد و آنگاه فرض شود که مکلف مبتلا به مورد تعارض شده است و سپس تزاحم بین افراد را بررسی نمود. بنابراین مقام جعل قوانین، نمی‌تواند متعرض امری باشد که دو مرتبه از آن تأخر دارد. سپس ایشان در ذیل این مقدمه می‌فرماید: در نظریه ترتب، تزاحم، در مقام جعل دیده شده است؛ زیرا گفته‌اند که با وجود اهم، مهم از فعلیت می‌افتد و این نشان می‌دهد که از نگاه قائلان به ترتب، مقام جعل ناظر به تزاحم بوده است و این یکی از اشکالات نظریه ترتب می‌باشد.

مقدمه چهارم، به نقد نظریه مراتب چهارگانه حکم پرداخته و این مسئله را تبیین می‌نماید که قرار دادن مرتبه اقتضا و مرتبه تنجز، از مراتب حکم، محل اشکال است؛ چرا که مرتبه اقتضا، مربوط به ملاکات و مصالح احکام می‌باشد، و آن قبل از مرتبه جعل حکم است. لذا مرحله اقتضا، خارج از مراتب حکم است. از سویی مرحله تنجز نیز متأخر از جعل حکم می‌باشد؛ چرا که بعد از این حکم جعل شده و به دست مکلف رسیده است. این عقل است که حکم به تنجز یا عدم تنجز می‌نماید. لذا با توجه به این اشکالات، باید گفت: مراتب حکم، منحصر در مرتبه انشا و فعلیت می‌باشد.

مقدمه پنجم به این مطلب می‌پردازد که هر حکمِ کلیِ قانونی، خطاب واحدی است که به عموم مکلفان تعلق گرفته است و هیچ گونه تعدد و تکثری در ناحیه خطاب وجود ندارد، بلکه تعدد و تکثر در ناحیه متعلق می‌باشد. وجدان هر شخص، گواه بر این مطلب است، چون هنگامی که شخصی جماعتی را برای انجام کاری دعوت می‌کند، آنها را با یک خطاب به انجام مقصودش فرا می‌خواند، نه آنکه هر شخص را به نحو مستقل و لو به نحو انحلالی، مورد طلب و دعوت قرار دهد؛ چرا که چنین امری با کافی بودن خطاب واحد برای دعوت همگان، لغو می‌باشد.

در مقدمه ششم، این مطلب مطرح شده است که احکام شرعی، نه عقلاً و نه شرعاً مقید به قدرت نمی‌باشند. اما این که تقیید شرعی در مقام منتفی می‌باشد به این دلیل است که اگر خطابات کلی، مقید به قید قدرت می‌بودند، می‌بایست اصولیون در فرض شک در قدرت، قائل به برائت می‌شدند، در حالی ‌که به چنین امری ملتزم نبوده و فرض شک در قدرت را محل رجوع به احتیاط می‌دانند. همچنین لازم می‌آید که اصولیون قائل شوند که ایجاد عمدی عذر و تعجیز نفس از انجام تکلیف جایز باشد، حال آنکه بعید است آنها به چنین امری ملتزم باشند. لذا تقیید شرعی خطابات به قید قدرت پذیرفتنی نیست. از این دو نکته روشن می‌شود که خطابات کلی شرع، به واسطه کشف عقل نیز مقید به قید قدرت نمی‌باشند. اما این که عقل مستقلاً حکم به تقیید خطابات کلی به قدرت نماید هم مطلب نادرستی است؛ چون تصرف عقل در حکم غیر خودش، با این که مشرّع، شخص دیگری است، امری باطل است و معقول نیست گه شخصی در حکمی که مربوط به دیگری است، تصرّف نماید؛ چون تقیید و تصرف تنها از ناحیه جاعلِ حکم صورت می‌پذیرد.

و نهایتاً مقدمه هفتم، این مطلب را روشن می‌سازد که امر به دو ضد، امر به ممکن است و آنچه ناممکن و غیر مقدور می‌باشد، جمع نمودن عملی مکلف بین متعلق دو امر متضاد است. با این توضیح که هرگاه دلیلی قائم گشت بر اینکه در اول زوال، نماز واجب است و دلیل دیگری بر وجوب ازاله نجاست از مسجد دلالت نمود، هریک از این دو دلیل در مفاد خود، حجت بوده و تنها به انجام متعلق خود دعوت می‌نمایند، بی‌آنکه دلالتی بر طلب جمع بین دو متعلق داشته باشند. بنابراین امر به مجموع یا جمیع، از مولی صادر نشده و امر تنها به طبیعت مطلق تعلق گرفته است و نظری به خصوصیات و حالات عارض بر موضوع، و موارد تزاحم ندارد. معنای اطلاقِ متعلق امر هم این است که متعلق بدون هیچ قیدی تمام الموضوع برای حکم است، نه آنکه معنای اطلاق این باشد که متعلق در هر حالی، حتی در فرض اجتماع با امر متضاد، مطلوب مولی است و اساساً همه این موارد خارج از محطِّ اطلاق هستند. لذا وارد شدن دو امر بر دو موضوع متضاد در حالی که مکلف تنها قدرت انجام یکی از آن‌ دو را دارد، تنها در خطابات شخصی قبیح است، اما در خطابات قانونی، وارد شدن دو امر بر شخص مبتلا به حالت تزاحم، قبیح نمی‌باشد، و عقل حکم می‌کند که اگر عبد نتوانست یکی از دو امر را به جهت عدم قدرت بر جمع میان آن ‌دو امتثال نماید، معذور است (امام خمینی، 1382: 1/ 238 - 247).

بعد از روشن شدن این مقدمات، که در واقع تبیین‌کننده نظریه خطابات قانونیه هم بودند، حضرت امام& درباره تزاحم دو تکلیف فرموده‌ است: گاهی متعلق دو تکلیف در مقدار مصلحت با هم مساوی‌اند که در این صورت عقل حکم به تخییر می‌نماید، بدین معنا که عقل، مکلف را در اتیان هریک از دو تکلیف متساوی مخیر می‌داند. بنابراین اگر مکلف هریک از دو تکلیف را امتثال کرد، در ترک دیگری معذور خواهد بود، بی‌آنکه تکلیف یا مکلف‌به مشروط مخیر یا مقید به ترک دیگری باشند. اما اگر مکلف هیچ‌یک از دو تکلیف را امتثال نکند، در ترک هیچ‌یک از آنها معذور نخواهد بود و مستحق دو عقوبت خواهد بود؛ چرا که او قادر به اتیان هریک از آن‌دو تکلیف بوده و هردو را بدون عذر ترک نموده است. پس تنها زمانی به حکم عقل معذور محسوب می‌شد که مشغول به امتثال یکی از دو تکلیف می‌گشت که در این حالت به حکم عقل در ترک دیگری معذور بود، اما با عدم اشتغال به امتثال هریک از دو تکلیف، نسبت به هیچ‌کدام معذور نخواهد بود.

حضرت امام& در ادامه به بیان اشکالی بر استحقاق دو عقوبت برای چنین شخصی پرداخته و در پاسخ آن چنین می‌فرماید: اگر کسی بر مطلب ما این‌گونه اشکال نماید که در فرض بحث، برای مکلف تنها یک قدرت وجود داشته است و او تنها می‌توانسته یکی از دو غریق را نجات دهد، و قدرت واحد، اقتضا می‌نماید که تکلیف نیز واحد باشد، و به تبع آن باید تنها مستحق یک عقوبت باشد، در پاسخ به او می‌گوییم: در احکام کلی قانونی، تکلیف به فرد مردَّد و یا جمع بین دو تکلیف، تعلق نگرفته است تا تکلیف به محال لازم بیاید، و در خطابات قانونی، فرض بر این است که هریک از دو امر در باعثیت تمام بوده و ناظر به حالت اجتماع تکلیف با تکلیفی متضاد نمی‌باشند؛ چرا که تزاحم و علاج آن، متأخر از رتبه جعل و فعلیت حکم می‌باشند. بنابراین هریک از دو تکلیف، مقتضی ایجاد متعلق خویش در خارج هستند، مگر آن که عذری برای عبد در ترک امتثال تکلیف وجود داشته باشد، که در فرضی که او مشغول امتثال یکی از دو تکلیف متضاد گردد، در ترک تکلیف دیگر عقلاً معذور خواهد بود، اما اگر هریک از آن دو را ترک نماید، نسبت به هیچ‌یک از دو تکلیف معذور نبوده و مستحق دو عقاب خواهد بود. لذا اگر مشغول عمل حرام دیگری گردد، مستحق سه عقوبت خواهد بود (امام خمینی، 1382: 1/ 443 - 444).

تا اینجا حکم دو تکلیف متضاد مساوی بیان شد، اما در فرضی که یکی از دو تکلیف متضاد، اهم از دیگری باشد، ایشان می‌فرماید: چنانچه مکلف مشغول اتیان تکلیف اهم گردد، در ترک تکلیف مهم به حکم عقل معذور خواهد بود؛ چرا که با اشتغال به اهم، قدرت بر امتثال مهم را نداشته و بر ترک مهم، معاقب نخواهد بود. اما اگر به امتثال تکلیف مهم مشغول شود و امر به اهم را ترک نماید، تکلیف فعلی را امتثال نموده است، اما در ترک تکلیف اهم معذور نخواهد بود. لذا برای امتثال امر مهم، ثواب به او تعلق می‌گیرد و برای ترک تکلیف اهم معاقب خواهد بود. اما اگر هر دو تکلیف را ترک نماید، مستحق دو عقاب خواهد بود (امام خمینی، 1382: 1/ 444 - 445).

از آنچه گذشت روشن می‌شود که بنا بر نظریه خطابات قانونیه، دو تکلیف متضادی که یکی از آن‌دو اهم از دیگری است، همانند دو تکلیف متضادی هستند که در اهمیت با هم مساوی‌اند، لذا هر‌دو در عرض هم قرار دارند، نه در طول یکدیگر و هرکدام به دو عنوان کلی تعلق گرفته و فعلی می‌باشند، بی‌آنکه متعرض حالت تزاحم و عجز مکلف باشند؛ چون حالت تزاحمی که در مقام امتثال روی می‌دهد، موجب تقیید دو تکلیف در مقام جعل نخواهد بود، و این تزاحم تنها موجب عذر عقلی در ترک تکلیف مهم در فرض اشتغال به تکلیف اهم خواهد بود. همچنین روشن می‌شود که بنابر نظریه خطابات قانونیه، امر به شیء مقتضی عدم امر به ضد آن در تکالیف کلی قانونی، نخواهد بود. به نظر می‌رسد آنچه باعث شده تا بسیاری از اصولیون در بحث ضد، قائل شوند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن می‌باشد، این است که گمان نموده‌اند هر مکلفی خطابی مخصوص به خود داشته و اراده بعث مولوی، مستقلاً به هر مکلف تعلق گرفته است، و در نتیجه در فرض بحث نسبت به مکلف، طلب جمع بین ضدین لازم می‌آید. حال آنکه حق این است که در تکالیف کلی قانونی، جز یک خطاب وجود ندارد. در این خطاب واحد، حکم بر روی عنوان رفته و بر همه مکلفان تا روزی که شریعت باقی است، حجت می‌باشد، بی‌آن‌که لازم باشد برای هر مکلفی خطاب و اراده مستقلی وجود داشته باشد (همان).

پیامد دوم: عدم اشتراط ابتلا در تنجیز علم اجمالی

تنجیز علم‏ اجمالى‏، به معناى قطعیت یافتن تکلیف در حق کسى است که نسبت به آن علم اجمالى دارد. در مورد تنجیز علم اجمالى، برخی از اصولیون معتقدند که علم اجمالى، در همه موارد، مؤثر بوده و همه آثار قطع را دارد، یعنى هم مخالفت قطعى با آن حرام و هم موافقت قطعى با آن واجب است. اما برخى دیگر قائلند که علم اجمالى تنها برخی از آثار قطع را دارد، یعنى مخالفت قطعى با آن حرام است، ولى موافقت قطعى واجب نیست (مشکینی، 1374: 224؛ مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1389: 365).

در این میان قول اول از شهرت برخوردار بوده و اکثر علمای علم اصول، آن را پذیرفته‌اند؛ هرچند که در میان این عده نیز در بعضى موارد، اختلافاتی وجود دارد. برای نمونه: مرحوم شیخ انصاری علم اجمالى را تنها در شبهات محصوره، منجز دانسته و در شبهات غیر محصوره منجز نمى‏داند، ولى مرحوم آخوند خراسانى، تفصیل ایشان را به‏جا ندانسته و علم اجمالى را در هر دو صورت منجز مى‏داند (انصاری، 1416: 1/ 33).

به هر روی، مشهور برای تنجیز علم اجمالی، ارکان مختلفی ذکر نموده‌اند که وجود آنها در تنجیز علم اجمالى تأثیر تام داشته و فقدان هریک از آنها موجب عدم تنجیز علم اجمالى می‌گردد؛ هرچند در تعداد و عنوان این ارکان اختلاف نظر وجود دارد (نائینی، 1352: 2/ 53 - 60؛ مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1389: 146 – 147).

یکی از شروطی که برای تنجز علم اجمالی ذکر شده، این است که همه اطراف علم اجمالی مورد ابتلای مکلف باشد. مرحوم شیخ انصارى& در کتاب فرائد الاصول در مسئله تنجیز علم‏ اجمالى‏ این اشتراط را ذکر نموده و فرموده: اگر انسان علم اجمالى پیدا کند که یا این مایعى که نزد اوست خمر است و یا مایعى که در اقصى نقاط عالم نزد فلان شخص وجود دارد، خمر است، چنین علم اجمالى‌ای اثرى ندارد؛ زیرا طرفین آن، مورد ابتلاى مکلف نیستند و شرط منجزیت علم اجمالى و لزوم احتیاط این است که طرفین علم اجمالى باید مورد ابتلاى مکلف باشند؛ به دلیل اینکه تکالیف تحریمى، اگرچه ظاهراً قیدى ندارند، ولى در واقع، قیدى همراه آنها وجود دارد و آن قید این است که منهى‌عنه در آنها باید مورد ابتلاى مکلف باشد؛ چرا که تعلق تکلیف به امر خارج از ابتلای مکلف، قبیح است (انصاری، 1416: 2/ 420).

لکن باید گفت: چنین اشتراطی از فهم انحلالی خطابات شرعی نشأت گرفته است و بنابر نظریه خطابات قانونیه، پذیرفتنی نیست. با این توضیح که مشهور اصولیون قائل شده‌اند که خطابات عمومی، به خطابات متعددی به تعداد مکلفان منحل می‌گردند، به نحوی که هریک از خطابات منحل شده، مبادی مختص به خود را دارا بوده و در وزان خطابات شخصی می‌باشند. لذا هر‌چه در خطابات شخصی شرط می‌باشد، در خطابات عمومی نیز شرط است و چون در خطابات شخصی، تعلق خطاب به چیزی که از محل ابتلای مکلف خارج می‌باشد، قبیح و ناپسند است، مشهور گمان کرده‌اند که خطابات عمومی نیز این‌چنین هستند و لذا تعلق آنها به موارد خارج از محل ابتلاء، قبیح است.

مطابق نظریه خطابات قانونیه، این برداشت ناصحیح است؛ چرا که خطابات عام قانونی، اگرچه به عده زیادی تعلق می‌گیرند، لکن خطاب، واحد بوده و تعددی از ناحیه خطاب و موضوع، وجود ندارد، بلکه تعدد و تکثر تنها در ناحیه متعلق است. بنابراین خارج بودن برخی از افراد از محل ابتلای مکلف، خللی به فعلیت تکلیف کلی قانونی وارد نمی‌سازد (امام خمینی، 1376: ‏3/ 320 – 321).

شاهد صدق این مدعا این است که بنا بر نظریه انحلال باید در احکام وضعی نیز بگوییم که در موارد خروج از محل ابتلا، شمول حکم وضعی، قبیح و مستهجن می‌باشد، حال آنکه قائلان به انحلال، این اشتراط را در احکام وضعی نمی‌پذیرند. توضیح آنکه قائلان به انحلال، همان‌گونه که نسبت به حکم تکلیفی، معتقدند که خمر خارج از محل ابتلا، وجوب اجتناب ندارد، در احکام وضعی نیز باید قائل شوند که احکامی همچون نجاست خمر، تنها برای آن دسته از مکلفان فعلی می‌باشند که خمری در محل ابتلای آنها باشد. اما اگر خمری در محل ابتلای مکلف نباشد، این خمر نسبت به او نجس نخواهد بود. این مطلب بنابر قول مرحوم شیخ& و برخی از تابعین ایشان، که قائل به عدم جعل استقلالی احکام وضعی بوده و احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی می‌پندارند، روشن است؛ چرا که در جایی حکم وضعی انتزاع می‌گردد که حکم تکلیفی وجود داشته باشد و حسب الفرض طبق نظر قائلان به انحلال، حکمی تکلیفی در جایی که مورد تکلیف از محل ابتلا خارج است، وجود ندارد. اما بنا بر قول دیگر که اکثر محققان بدان قائل شده‌اند (جعل استقلالی احکام وضعی) نیز باید این لازمه را پذیرفت؛ چرا که جعل احکام وضعی همچون نجاست خمر، به جهت آثاری است که بر آنها مترتب می‌گردد؛ مثلاً جعل طهارت آب، به جهت اباحه شرب و جواز وضو و غسل می‌باشد، و یا جعل نجاست برای خمر، به جهت حرمت شرب است و وقتی طبق مسلک انحلال، در ترتب آثار، تک‌تک موضوعات خارجی را باید ملاحظه کرد، قهراً در جایی که خمری از محل ابتلا خارج می‌باشد، این آثار هم وجود نخواهد داشت. بنابراین به ناچار باید گفت: در چنین فرضی، خمر نجس نخواهد بود. حال با لحاظ این نکته می‌گوییم: این لازمه چیزی نیست که حتی قائلان به انحلال نیز آن را بپذیرند؛ چرا که سر از اختلال در فقه درآورده و موجب هرج و مرج می‌گردد. بله، در خطابات کلی قانونی تنها در فرضی که مورد تکلیف نسبت به همه مکلفان از محل ابتلا خارج باشد، خطاب قبیح بوده و می‌توان گفت علم اجمالی منحل می‌گردد، اما در جایی که نسبت به برخی از افراد متعلق تکلیف از محل ابتلا خارج بوده و نسبت به برخی دیگر داخل در محل ابتلا باشد، تعلق خطاب قانونی، قبیح نمی‌باشد. در این صورت وجهی برای انحلال علم اجمالی وجود نخواهد داشت (امام خمینی، 1376: 3/ 320 – 321؛ امام خمینی، 1418: 2/ 124-125).

پیامد سوم: حل اشکال جمع بین حکم واقعی و ظاهری

حکم واقعى حکمى است که براى افعال مکلفین ذاتاً ثابت باشد، بى‏آن‌که عناوینى مانند جهل در آن مدخلیت داشته باشد و در واقع در موضوع آن، شکِ در حکم شرعى پیشینى، فرض نشده است. اما در مقابل، حکم ظاهرى به حکمی اطلاق می‌گردد که با ملاحظه مجهول بودنِ حکم واقعى، براى افعال مکلفان وضع شده و در موضوع آن، شک در حکم شرعى پیشینى فرض شده باشد (اسلامی، 1387: 2/ 43).

در مورد با اینکه آیا برای شارع امکان دارد که حکم ظاهرى را براى مکلف حجت قرار دهد، شبهاتی از جانب برخی از اصولیون مطرح شده است. برخی مانند ابن قبه معتقدند که حکم ظاهرى و حکم واقعى با هم تنافى دارند و در یک موضوع اجتماع نمى‏کنند. لکن اکثر علمای اصول، در صدد رفع شبهه تنافى میان حکم ظاهرى و واقعى برآمده‏اند، و این امر موجب شده است تا در دانش اصول فقه، مبحثى به نام «جمع بین حکم ظاهرى و واقعى» پدید آید (مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1389: 379).

به هر روی یکی از اشکالات مهمی که بر جمع میان حکم واقعی و ظاهری مطرح گردیده، این است که جعل حکم ظاهرى، به اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین منتهى مى‏شود که هر دو محال هستند؛ زیرا اگر حکم واقعى، وجوب باشد و حکم ظاهرى براى جاهل به واقع، حرمت باشد، اجتماع ضدین لازم مى‏آید، و اگر حکم ظاهرى هم مثل حکم واقعى، وجوب باشد، اجتماع مثلین لازم مى‏آید که هر دو محال‌اند (خراسانی، 1430: 2/ 280).

علمای اصول به این شبهه پاسخ‏هاى متفاوتی داده و هرکدام، راهى براى جمع بین حکم ظاهرى و واقعى ارائه نموده‌اند (خراسانی، 1430: 280 - 282؛ خویی، 1422: 1/ 79؛ صدر، 1418: 64). لکن بر مبنای خطابات قانونیه، این شبهه از اساس قابل طرح نخواهد بود. آیت‌الله شهید سید مصطفی خمینی& در کتاب اصولی خویش، به این نکته توجه نموده و حل مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری را در گرو پذیرش نظریه خطابات قانونیه دانسته و مغالطه‌ای که در اشکال جمع میان حکم واقعی و ظاهری وجود دارد را به خلط میان خطابات شخصی و کلی مرتبط نموده است (خمینی، 1418: 251).

ایشان در توضیح این مطلب فرموده‌: چنانچه مطابق مشی مشهور در نظریه انحلال قائل شویم که رضایت و امضای شارع در مورد امارات و طرق و اصول محرزه، نسبت به خصوص مورد خطا، ترشّح پیدا می‌کند (قانونِ کلیِ امضای امارات و اصول، منحل به احکام طریقی شخصی می‌گردد)، این اشکال به وجود می‌آید که چگونه ممکن است شارع راضی به طریقیت اماره اشتباه نسبت به زید گردد، حال آنکه می‌داند او در واقع محکوم به نماز جمعه می‌باشد؟ و چگونه معقول است که شارع اراده الزامی نسبت به نماز جمعه داشته باشد و در عین حال آن اماره اشتباه را که تکلیف زید را نماز ظهر بیان می‌نماید، امضا کند؟ در واقع انحلال این قانون به امضائات جزئی و شخصی، موجب پیدایش چنین اشکالی می‌گردد. اما بنا بر نظریه خطابات قانونیه و تحفظ بر کلی و قانونی بودن احکام کلی شریعت، و نیز توجه به این نکته که اراده در احکام کلی به نحو ضرب قانون تعلق گرفته است، تمام احکام کلی، چه نفسی و چه طریقی، شامل همه افراد عنوان بوده و منحل به تعداد اشخاص نمی‌گردد. بنابراین در احکام طریقی ـ همچون امارات و اصول محرزه ـ هم در مواقع اصابت طریق به واقع، امضا و رضایت قانونی وجود دارد و این طریق، حجت و منجز خواهد بود، و هم در موارد خطا، طریق از حجیت و معذریت برخوردار می‌باشد، و حجیت به صورت خطا یا اصابت، اختصاص ندارد، بلکه مشترک بین آن دو خواهد بود؛ چه آنکه در غیر این صورت حجیت و معذریت و منجزیت معنا پیدا نمی‌کرد (همان: 251 – 253).

بنابراین باید گفت: تمام مشکل در بحث جمع میان حکم واقعی و ظاهری، از اعتقاد به انحلال احکام نفسی به اراده‌های شخصی و انحلال احکام طریقی به امضائات جزئی، ناشی می‌شود، ولی حق این است: همان‌گونه که در مورد خطابات نفسی، مردم به حسب قدرت و عجز و علم و جهل، مختلف می‌باشند، و خطاب در آنها اختصاص به عنوان عاجز و جاهل ندارد، در موارد امضای طرق عقلایی نیز می‌گوییم: همه طرق، نسبت به همه مردم به یک امضا، تأیید شده‌اند. یا اینکه نهایتاً هریک از طرق مختلف، امضای مخصوص به خود را دارد، لکن در موارد خطا و اصابت، امضای مخصوص به این دو حالت وجود ندارد، بلکه مثلاً خبر ثقه به عنوان خبر ثقه بودن، مورد امضا قرار گرفته است و لذا به حسب حالات مختلف آن، منحل نمی‌گردد. حال، با توجه به این مطلب، اساس اشکال در جمع میان حکم واقعی و ظاهری مرتفع می‌گردد؛ چون در خصوص حالت خطا، حکم ظاهری مستقلی وجود ندارد تا اشکال جمع آن با حکم واقعی مطرح گردد (همان).

پیامد چهارم: اتحاد طلب و ارده و رفع اشکال تکلیف کفّار به فروع

یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که آیا طلب و اراده مصداقاً عین یکدیگرند یا مغایرند؟ مشهور بین امامیه و معتزله این است که طلب و اراده در ناحیه مصداق با یکدیگر متحد می‌باشند، اما در مقابل، اشاعره معتقدند که طلب و اراده، از جهت مصداق نیز با هم متفاوتند. البته هم اشاعره و هم امامیه و معتزله، در این جهت با یکدیگر اختلاف ندارند که طلب و اراده، از جهت مفهومی با یکدیگر مغایرند؛ چرا که بی‌تردید منظور عرف و عقلا از واژه اراده، کیف نفسانى در افق نفس است که نزد حکما از آن به شوق مؤکد تعبیر مى‏شود. اما واژه طلب در نزد عرف و عقلا این معنا را نرسانده، و عبارت از سعى در تحصیل امرى می‌باشد. طلب یعنى خواستن چیزى و آن غیر از کیف نفسانى است که در افق نفس پدید مى‏آید و از آن به شوق مؤکد تعبیر مى‏شود (بجنوردی، 1379: 13).

اشاعره همگى در مورد تغایر اراده و طلب در عالم مصداق اتفاق نظر دارند و عمدتاً قائل به کلام نفسى هستند. آنان معتقدند: کلام نفسى از صفات نفس و غیر از اراده و علم و سایر صفات مشهور ـ مثل تمنى و ترجى ـ است. در نتیجه، طلب عبارت از کلام نفسى و اراده عبارت از کیفیت نفسانى و شوق مؤکد است. ولی امامیه و معتزله قائلند که در افق نفس غیر از اراده و صفات مشهور دیگر ـ مانند علم، قدرت، تمنى و ترجى ـ صفت دیگرى وجود ندارد که قائم به نفس بوده و مدلول کلام لفظى باشد تا نام آن را طلب بگذاریم. از نظر آنان طلب عین اراده است و هیچ‏گونه تغایرى بین آن دو نیست (همان: 14 - 15).

اشاعره در مورد دلیل مغایرت مصداقی طلب و اراده می‌گویند: کفار هم مانند مسلمانان مکلف به فروعات دین هستند. اما کفار به جهت اینکه ایمان و اسلام‏ نمى‏آورند، امر خدا را اطاعت نمى‏کنند. حال لازمه این سخن که بگوییم اراده و طلب مصداقاً یکی هستند، این است که باید قائل شویم که خداوند متعال، اراده ندارد؛ زیرا زمانی که خداوند متعال چیزی را اراده نمود، محقق می‌گردد، و تخلفی در اراده الهی راه ندارد. بنابراین اگر طلب خداوند عین اراده او می‌بود، کفار باید همگی مطیع اوامر الهی می‌بودند، و این‌که آنان عصیان و تمرد مى‏کنند، دلیل بر آن است که تکلیف آنها ناشی از اراده خداوند متعال نیست، بلکه منشأ دیگری دارد که همان طلب است (سبحانی، 1424: 1/ 284).

تقریب دیگر این برهان این است که بگوییم: خداوند متعال از آن‌جا که عالم به کفر و عصیان کفار می‌باشد، ترشح اراده جدی از او نسبت به عبد کافر ممکن نیست، کما اینکه ترشح اراده جدی نسبت به شخص عاجز و جاهل و ناسی ممکن نمی‌باشد. بنابراین لازم می‌آید که کفار مستحق عقوبت نباشند؛ چون اراده‌ای به بعث آنها به تکالیف وجود نداشته است. لذا ناچاریم برای تصحیح استحقاق عقوبت کفار، ملتزم شویم که امری غیر از اراده، یعنی وجود دارد که مصحح استحقاق عقوبت کفار می‌باشد (خمینی، 1418: 2/ 30).

مرحوم آخوند براى حل اختلاف بین اشاعره و امامیه به اتحاد طلب حقیقى با اراده حقیقى و اتحاد طلب انشایى با اراده انشایى معتقد شده و فرموده: طلب و اراده، از نظر مفهوم و وجودات انشایى، با یکدیگر متحد هستند، لکن در مقام انصراف با هم تفاوت دارند، یعنى به مجرد شنیدن لفظ طلب، طلب انشایى در اذهان متصور مى‏شود، اما با شنیدن کلمه اراده، اراده حقیقى به ذهن خطور مى‏کند و هیچ مانعى ندارد که دو لفظ، معرف یک حقیقت باشند اما از نظر مقام انصراف، متفاوت باشند و همین اختلاف در انصراف، موجب شده است تا اشاعره قائل به تغایر طلب و اراده شوند (خراسانی، 1430: 1/ 124).

شهید سید مصطفی خمینی& ضمن طرح اشکال اشاعره، بدین نکته اذعان نموده است که حل این اشکال طبق مبانی مشهور در انحلال، ممکن نیست. وی آنگاه پذیرش نظریه خطابات قانونیه را حلال این مشکل دانسته‌ است. توضیح آنکه از شرایط خطابات شخصی این است که احتمال تأثیر امر در مخاطب وجود داشته باشد، وگرنه اراده و بعث جدی از آمر متمشی نخواهد شد. اما از شرایط خطابات کلی قانونی این است که قانون کلی، در مجتمع بشری دارای تأثیر باشد، بی‌آن‌که تک‌تک افراد و مخاطبان مدنظر قرار گیرد، و بی‌آن‌که لازم بیاید خطاب قانونی واحد، به خطابات متعددی منحل گردد. لذا چنانچه همه مجتمع بشری، انسان‌های کافر و متمردی می‌بودند، صدور خطاب قانونی به نحو جد، ممکن نبود؛ چون این قانون در مجتمع بشری فاقد هرگونه تأثیری می‌باشد، اما اگر قانون، در بخشی از مجتمع بشری تأثیر‌گذار باشد، همین امر برای تأثیر قانون کلی کفایت می‌کند. لذا این خطاب شامل طوایف مختلف مخاطبان خطاب، همچون عالم و جاهل و قادر و عاجز و کافر و مؤمن می‌گردد، و ترشح اراده جدی به چنین قانونی کلی‌ای، ممکن است (خمینی، 1418: 2/ 31).

با توجه به این مطلب، در پاسخ به اشکال اشاعره باید گفت: در مورد کفار، خطابات منحل نشده و به خصوص آنها تعلق نگرفته است، تا تخلف اراده الهی در مورد آنها لازم آید، بلکه مطابق نظریه خطابات قانونیه، در خطابات کلی قانونی، انحلالی صورت نگرفته و آن‌چه مورد نظر می‌باشد، تأثیر خطاب قانونی در مجتمع بشری است؛ هرچند برخی از مخاطبان به لحاظ خصوصیت کفر و عصیان، صلاحیت بعث اختصاصی را نداشته باشند.

نتیجه

نظریه خطابات قانونیه از آن‌جا که یک مبنای عام و تأثیر‌گذار در مباحث مربوط به حکم‌شناسی می‌باشد، پیامد‌های متعددی را در دانش فقه و اصول فقه به دنبال دارد. مطابق این نظریه، خطابات کلی قانونی به تعداد مکلفان، به خطابات متعدد منحل نمی‌گردند، به نحوی که هریک از آنها خطاب مخصوص به خود را دارا باشند، بلکه خطاب عمومی قانونی، خطاب واحدی است که متعلق آن، کلی و موضوع آن، عنوان می‌باشد. همچنین مطابق این نظریه، اراده تشریعی در صدور احکام شرعی، اراده قانون‌گذارى و جعل به نحو عموم است و صحت این نحوه از جعل حکم، از حیث عقلایی متوقف بر مدنظر قرار دادن شرایط جعلِ عمومیِ قانونی می‌باشد. در نزد عقلا، صحت چنین جعلی متوقف بر انبعاث همه مکلفان نیست، بلکه منبعث شدن برخی از آنها در صحت جعل کفایت می‌کند. آن‌چه این پژوهش بدان دست یافته، اثبات تأثیرگذاری این نظریه در مباحث مختلفی از دانش اصول فقه است. در این پژوهش پیامد‌های این نظریه در مباحثی همچون: «فعلیت دو امر متزاحم»، «تنجز علم اجمالی در فرض خروج یکی از اطراف آن از محل ابتلای مکلف»، «حل مشکل جمع میان حکم واقعی و ظاهری»، و «مبحث اتحاد طلب و ارده و رفع اشکال تکلیف کفار به فروع»، مورد بررسی قرار گرفت و پیامد‌های نظریه خطابات قانونیه نیز روشن گردید.

کتابنامه

..............................................................................................................

آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول، قم، آل البیت، چاپ اول، 1409ق.

ــــــــ، کفایة الاصول با تعلیقه زارعى سبزوارى، قم، نشر اسلامی، چاپ ششم، 1430ق.

اسلامی، رضا، قواعد کلى استنباط (ترجمه و شرح دروس فی علم الأصول)، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ پنجم، 1387.

امام خمینی، سید روح الله المصطفوی، انوار الهدایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر، چاپ دوم، 1415ق.

ــــــــ، تنقیح الأصول، مقرر: حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، چاپ اول، 1418ق.

ــــــــ، تهذیب الاصول، قم، دار الفکر، 1382.

ــــــــ، جواهر الاصول، مقرر: محمدحسن مرتضوی لنگرودی، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، چاپ اول، 1376.

ــــــــ، کتاب البیع، مقرر: محمدحسن قدیری، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى&، چاپ اول، بی‌تا.

ــــــــ، کتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى&، چاپ اول، 1422ق.

ــــــــ، مناهج الوصول إلى علم الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول، 1415ق.

انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ پنجم، 1416ق.

جمعى از پژوهشگران زیر نظر شاهرودى، سید محمود هاشمى، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت^، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل‌بیت^، چاپ اول، 1426ق.

خمینى، سید مصطفی، تحریرات فی الأصول، چاپ اول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى&، 1418ق.

خویى، ابوالقاسم، مصباح الأصول، قم، مؤسسة إحیاء آثار السید الخوئی، چاپ اول، 1422ق.

سبحانى تبریزى، جعفر، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، قم، مؤسسه امام صادق×، چاپ اول، 1424ق.

سند، محمد، نگاهی جدید به مباحث علم اصول، پژوهش‌های اصولی، 1382.

صدر، محمدباقر، دروس فی علم الأصول، قم، طبع انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1418ق.

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامى، فرهنگ‌نامه اصول فقه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1389.

مشکینى اردبیلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، قم، الهادی، چاپ ششم، 1374.

موسوى بجنوردى، محمد، علم اصول، تهران، عروج، چاپ اول، 1379.

نائینى، محمد حسین، أجود التقریرات، قم، مطبعه العرفان، چاپ اول، 1352.

ــــــــ، فوائد الاُصول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1376.

A Study of the Consequences of the Theory of Legal Addresses in Usul al-Fiqh *

Nasir Nikkhu Amiri **

Amin Saduqi ***

Abstract[2]

The concept of legal addresses (khitabāt qanuniyah) is one of Imam Khomeini's scientific innovations in the field of Usul-e Fiqh or legal theories. He has presented this concept as a part of the discussion concerning the methodology of legislation and issuance of legal rulings. Thus, those instructions or messages which are not directed to a particular person and are common and general have been issued with the intention of establishing a law not taking into consideration the  power and knowledge – as the different situations of the duty-bound (mukallaf) – as qualifiers. In fact, the ordinance is directed to the general title postulated in the address. Since this theory enjoys tremendous importance and has far-reaching implications in legal studies, the article seeks to examine its important effects and implications in the principles of jurisprudence. This research has been conducted using descriptive and analytical method and referring to library data. The result of this study is the clarification of the implications of this theory in a number of important issues and topics of the principles of jurisprudence.

Keywords: addresses, legal addresses, dissolution, ordinance, principles of jurisprudence..