£ غلام سخی حلیمی بلخابی **

مشروعیت امارت زن از دیدگاه مذاهب اسلامی*

 

 

 

 

چکیده[1]

بحث در این پژوهش، امارت زن از دیدگاه مذاهب اسلامی است که در این زمینه دو نظریه از سوی اندیشمندان مسلمان ارائه گردیده است:

الف) عدم جواز امارت زن. طرف‌داران این نظریه بیشتر علمای سنتی و سلفی مسلک میباشند و اینها برای اثبات مدعایشان به آیات قرآن، روایات و... تمسک نمودهاند. 

ب) جواز امارت زن؛ این نظریه توسط فقیهان و اندیشمندان متأخر ارائه گردیده است که معتقدند: اگر در گذشته به عللی امارت زن مورد منازعه بود، امروزه دیگر شرایط و زمان فرق کرده و زنان نیز عملاً توانمندیشان را در عرصه‎های مختلف به اثبات رساندهاند. این عده برای اثبات مدعای خود به قرآن، روایات، سیره پیشوایان، مسلمانان و... استدلال کردهاند. از بررسی اقوال و ادله به دست می‎آید که از نظر فقه اسلامی امارت زن در صورتی که دارای شرایط باشد، اشکال ندارد و ذاتاً میتواند در امور سیاسی شرکت کند و حکومت را به دست گیرد و ما دلیل معتبری برمنع شارع نداریم.

کلیدواژه‌ها: امارت زن، مذاهب اسلامی، ولایت، مشارکت سیاسی و مشروعیت امارت زن.

 

مقدمه

یکی از مباحث مهم سیاسی روز جهان اسلام، بحث از جایگاه اجتماعی و سیاسی زن در عصر حاضر است. این مسئله نه تنها در جهان اسلام، بلکه در کل جهان دارای اهمیت خاصی است، به گونهای که نهادهای حقوق بشر و مجامع بین‌المللی، بخش مهمی از فعالیت خودشان را در مورد حقوق زنان، به ویژه مشارکت آنها در قدرت سیاسی اختصاص دادهاند.

از نظر اسلام بین انسانها از هر رنگ و جنسی که باشند، ذاتاً تبعیضی وجود ندارد، تنها ملاک برتری انسان‎ها در نزد خداوند، تقوا و پرهیزگاری است. از این‌رو، در تعالیم انسان ‌از اسلام، هیچ تفاوتی بین زنان و مردان در حقوق اجتماعی و سیاسی وجود ندارد. در واقع اسلام برای نخستین بار زنان را از چهار دیواری خانهها خارج و هویت انسانی، جایگاه اجتماعی و حقوقی آنان را تثبیت کرد. با این وجود امارت زن، از جمله چالش برانگیز‌ترین مباحث اندیشه سیاسی در میان متفکران مسلمان میباشد. در حالی که مشارکت زنان در مقامهای بالای دولتی و قدرت سیاسی پدیده تکراری و حل شده در جوامع غیر اسلامی به شما می‌آید.

از نظر فقیهان مسلمان و به ویژه علمای متأخر اصل مشارکت زنان در امور سیاسی و اجتماعی پذیرفتنی است. اختلاف تنها در قرار گرفتن زنان در رأس هرم قدرت به عنوان حاکم و امیر میباشد. به طورکلی درباره امارت و رهبری زن در جامعه با توجه به تحولات علمی و فکری به وجود آمده، چند دیدگاه مطرح است:

الف) روشنفکران: براساس این دیدگاه، باید از متون دینی تفسیر جدیدی ارائه کرد و اسلام و قوانین اسلامی با تفسیر سنتی، جواب‌گوی نیازهای دنیایی امروز نیست.

ب) سنت‌گرایان: سنت‌گرایان و سلفیها با توجه به برداشت‌هایی از متون دینی، زن را نه تنها شایسته برای امارت و رهبری نمیدانند، بلکه دیدگاه غیر انسانی نسبت به زن دارند و اجازه فعالیت در خارج از خانه را به آنان نمیدهند.

ج) عقل‌گرایان: در مقابل این دو دیدگاه، نظریه عقل‌گرایان قرار دارد که زیر بنای فکری آنان را توجیه عقلانی از متون دینی قرار میدهد. این عده تلاش دارند با توجیه عقلانی و دخالت زمان و مکان در استنباط احکام شرع، بین تمدن جدید و زندگی مدرن سازگاری ایجاد نمایند.

این تحقیق سعی دارد، با تبیین برخی شبهات و نظرات غیر عقلانی، دیدگاه فقیهان مذاهب اسلامی و متفکران مسلمان را درباره امارت زن بررسی کند.

مفاهیم و کلیات

الف) امارت

امارت از ماده «اِمارة» به کسر «الف» گرفته شده که در لغت به معنای ولایت و سرپرستی آمده است. برخی اهل لغت «اِمارة» را به معنای امیر و کسی گرفته‌اند که صاحب امر بوده و اطاعت از آن لازم است (فراهیدی، 1409: 8/ 299). ابن منظور میگوید: «اِمارة» به معنای خلافت و مرادف با آن است: «الخِلافَةُ؛ الإِمارةُ» (ابن منظور، 1414: 9/ 83). «اِمارة» در اصطلاح فقها و محدثان نیز به معنای سرپرستی و مترادف با ولایت (کلینی، 1407: 15/ 112)، خلافت و نیابت از غیر آمده است (سعدی، 1408: 120).

ب) ولایت

ولایت و مشتقات آن ـ مثل ولاء، ولایت، ولیّ، مولی ـ همه از ماده «ولی» اشتقاق یافتهاند. برخی اهل لغت ولایت را به معنای سلطنت، نصرت و امارت گرفتهاند (ابن منظور، 1414: 15/ 407). راغب در مفردات میگوید: ولایت، به معنای نصرت و ولایت به معنای تصدی و صاحب اختیاری یک کار است (راغب اصفهانی، 1412: 885).

ولایت در اصطلاح فقها، به معنای سرپرستی و مدیریت جامعه میباشد. حضرت امام در این باره میفرماید: «ولایت، یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است» (امام خمینی، 1382: 51).

جایگاه سیاسی و اجتماعی زن در اسلام

در اسلام زنان همانند مردان در مسائل اجتماعی و سیاسی از جایگاه یکسانی برخوردارند و از فعالیتهای اجتماعی منع نشدهاند. حضور زنان در عرصههای اجتماعی در اسلام، سابقه طولانی دارد. در تاریخ به مواردی برمی‎خوریم که زنان بزرگی چون خدیجه کبری، فاطمه زهرا÷ و زینب کبری و دیگر بانوان مسلمان با مشارکت فعال در عرصههای سیاسی و اجتماعی، از طریق خطابه، مبارزه و حمایت از مقام رسالت و امامت، نقشهای مؤثری ایفا کرده‎اند.

از آیات قرآن استفاده میشود که مسئولیتهای اجتماعی به طور یکسان متوجه زنان و مردان شده است و خداوند درباره امر به معروف و نهی از منکر میفرماید:

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یطِیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ؛ مردان و زنان مؤمن، برخی بر برخی ولایت و سرپرستی دارند و یکدیگر را امر به معروف میکنند و از منکر باز میدارند و نماز میگذارند و زکات میدهند و از خدا و پیامبرش فرمان میبرند (توبه: 71).

این آیه به خوبی دلالت دارد که زنان نقش هدایت گری و امر به معروف و بازدارندگی از زشتیها و ناهنجاریها را در همه زمینههای اجتماعی و حقوقی برعهده دارند. سید قطب درباره نقش یکسان زنان و مردان در مسائل اجتماعی و سیاسی می‎نویسد:

این آیه دلالت دارد که بین مرد و زن مؤمن در انجام مسئولیتهای اجتماعی تفاوتی وجود ندارد و هردو از نظر طبیعت و ماهیت یکسان هستند، به همین جهت هردو در جامعه از مسئولیت برخوردار بوده و موظف‎اند که برای ترغیب افراد جامعه به انجام کارهای خیر و باز دارندگی آنها از مفاسد اجتماعی و منکر تلاش نمایند (سید قطب، 1412: 3/ 1675).

در اسلام با وجود اشتراک مرد و زن در انسانیت و تساوی در حقوق اجتماعی، از نظر جسمی و روانی میان آن دو تفاوت‎هایی نیز وجود دارد، به گونه که نظام خلقت هریک برای انجام وظایفی متفاوت، آفریده شده است. برهیچ انسانی پوشیده نیست که مرد و زن از نظر تکوینی و خصوصیات بدنی و روحی، عواطف و احساسات با یکدیگر فرق دارند. مردان نوعاً از نظر جسم قوی‌تر از زنان بوده و دارای روحیهای جدی و خشن هستند، درحالی که زنان به طور معمول ضعیف‌تر از مردان و دارای احساسات و عواطف بیشتر و حساس‌تری میباشند. ولی این تفاوت‎های جنسی و جسمی زن و مرد، معنای برتری را افاده نمیکند، بلکه به معنای نظام‌مندی در کارها بوده و براساس عدالت صورت گرفته است.

در مجمع البیان روایتی نقل شده است که روزی ام‌سلمه به پیامبر عرض کرد: چرا مردان به جهاد میروند و زنان جهاد نمیکنند؟ چرا برای ما نصف میراث آنها مقرر شده است؟ کاش ما هم مرد بودیم و مانند آنها به جهاد میرفتیم و موقعیت اجتماعی آنان را داشتیم (طبرسی، 1372: 3/ 73)، آنگاه این آیه نازل شد: «برتری‌هایی که خداوند نسبت به برخی از شما بر بعضی دیگر قرار داده را آرزو نکنید؛ مردان و زنان، هر کدام بهرهای از کوششها و تلاشها و موقعیت خود را دارند و از فضل خدا درخواست کنید و خداوند به همه چیز دانا است» (نساء: 32).

امارت زن از دیدگاه فقیهان مسلمان

درباره مشروعیت ولایت و امارت زن در فقه اسلامی بین اندیشمندان مذاهب اسلامی درباره صلاحیت و عدم صلاحیت زن برای تصدی امارت، دیدگاههای مختلفی ارائه گردیده است. به طور کلی دو نظریه در بین متفکران اسلامی وجود دارد که هریک از این دو نظریه با ادله که اقامه کردهاند، در ذیل بیان خواهد شد:

الف) عدم مشروعیت امارت زن

اکثر فقیهان معتقد به عدم مشروعیت امارت زن میباشند، مبنای فکری این نظریه این است که زن یک موجود احساتی و ناقص‌العقل می‎باشد. از آنجا که عقل نقش اساسی در کمال انسانی دارد، آنان به راحتی بر کامل بودن انسانیت زن شک کرده‎ و مردان را به دلیل کمال عقل، برزنان برتری داده‎اند.

ملا صدرا، زن را به دلیل فقدان عقل لازم، جزو حیوانات می‎داند که صورت انسانی گرفته است (حکیم‌پور، 1382: 11). این‌گونه تفسیرهای ناروا از شخصیت زن در گذشته موجب شده است تا زنان از قضاوت، شهادت، اجتهاد، افتا، رهبری و مشارکت سیاسی در جامعه اسلامی محروم بمانند. متأسفانه متون فقهی و تفسیری ما بر اساس چنین برداشتی از شخصیت زن نگاشته شده است. خانم مجتهده امین، یکی ازمجتهدان زن شیعه، نیز همین تصویر ذهنی را نسبت به زن دارد؛ هرچند که او این برتری را کلی منطقی یا کلی برکلی می‎داند:

برتری خدای تعالی مردها را بر زن‎ها از جهت قوت عقلی و نیروی بدنی به طور کلی بر کلی است، نه به طور شمول بر تمام افراد؛ زیرا چنان‌که معلوم است خیلی از زن‎هایی بوده و هستند که در تدبیر و عقل، بلکه در قوای بدنی، بر بعضی از مردها فضیلت دارند (مجتهده امین، بی‌تا: 4/ 62).

ابن قدامه از علمای اهل سنت با ناقص‌العقل خواندن زن می‎گوید: «زن ناقص‌العقل و ضعیف‌الرأی است، اهل حضور در مجالس مردان نیست و شهادت زنان حتی اگر هزار باشد، تا وقتی که شاهد مردی همراه آنان نباشد، پذیرفته نیست» (مهرپور، 1379: 343). «شوکانی» از دیگر فقهای اهل سنت میگوید: علت مرد بودن امام بدین لحاظ است که زن ناقص‌العقل است. ابوالحسن ماوردی گفته است: «زن نمیتواند قاضی شود؛ چون برای احراز مرتبه ولایت نقص دارد» (مهرپور، 1379: 343).

بنابراین ناقص‌العقل بودن زن در گذشته میان فقها و مفسران به یک فرهنگ و هنجار دینی تبدیل شده بود که همه چیز را با آن مقایسه میکردند. شیخ طوسی می‎گوید: «قاضی باید از دو جهت کامل باشد: یکی در خلقت و دیگری در احکام. کمال در خلقت این است که بینا باشد و کمال در احکام بدین معناست که بالغ و عاقل، آزاد و مرد باشد. پس زن به هیچ‌وجه نمیتواند قاضی شود» (طوسی، 1387: 8/ 101). زیرا به نظر ایشان کمال لازم را برای احراز قضاوت ندارد.

ادله عدم مشروعیت

این عده که امارت زن را جایز نمیدانند، به آیات، روایات، عقل و اجماع استدلال کردهاند که در ذیل به آنها اشاره می‎گردد:

1. آیات

الف) عمده‌ترین آیه‌ای که برای عدم مشروعیت امارت زن، به آن استدلال شده، این آیه است:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ؛ مردان سر پرست و نگهبان زنانند به خاطر برتری‌هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هایی که از اموالشان (در مورد زنان شان) می‎کنند (نساء: 34).

علامه طباطبایی از مفسران بزرگ معاصر شیعه در ذیل این آیه میفرماید:

علت برتری در مردان، مخصوص خانواده و همسران نیست، بلکه این حکم برای همه مردان در برابر همه زنان است، در تمامی اموری که زندگی این دو صنف به آن مرتبط است؛ مانند مسائل حکومتی، قضاوت و مانند آن. به سبب برتری عقلی مردان، مدیریت و رهبری به عهده آنان است (طباطبایی، 1417: 4/ 343).

«زمخشری» از مفسران بزرگ اهل سنت معتقد است: مردان سرپرست و آمران و ناهیان زنانند؛ چنان‌که حاکمان بر رعایای خود حکومت دارند» (زمخشری، 1407: 1/ 505). «فخررازی» هم گفته است:

برتری مردان بر زنان از جهات زیادی به دست می‎آید که بعضی از آن صفات حقیقی و بعضی دیگر احکام شرعیهاند. در مورد صفات حقیقیه فضایلی وجود دارد که حاصل آن به دوچیز برمی‎گردد: علم و قدرت. شکی نیست که خرد و دانش مردان بیشتر و توانایی آنان برکارهای سخت کامل‌تر است. پس به این دو سبب برتری مردان بر زنان ثابت شده است (فخررازی، 1421: 10/ 71).

مشهور علمای شیعه و سنی در گذشته و نیز بعضی از عالمان معاصر از متن آیه قوام، برتری مطلق مردان برزنان را فهمیده‎اند و دلیل آن را «بما فضل الله بعضهم علی بعض» می‎دانند و بر همین اساس، زن را از بعضی امتیازات اجتماعی محروم ساخته‎اند.

ب) یکی دیگر از آیاتی که برآن استدلال شده این آیه است: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ؛ برای زنان بر مردان به نیکی حقوقی است همانند حقوقی که برای مردان بر زنان است، ولی مردان را بر زنان درجه و مزیتی است» (بقره: 228). کیفیت استدلال بدین صورت است که از این آیه برتری رتبه مردان بر زنان استفاده می‎شود که تنها مردان بر زنان حق ولایت دارند.

آیت‌الله فیاض، با رد این استدلال معتقد است که مراد از درجه در آیه، بیان منزلت و جایگاه مرد در نظام خانواده و در مقابل مزایایی است که زن بر مرد دارد، اما در خارج از خانواده و در بقیه عرصه‎های عمومی، سیاسی و غیره، هیچ تفاوتی بین زن و مرد نیست (فیاض، 1392: 63).

ج) از دیگر آیاتی که برعدم مشروعیت امارت زن دلالت دارد، این آیه است: «وَ مَنْ ینَشَّؤُا فِی الْحِلْیةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیرُ مُبِینٍ؛ کسی که در زیور و زینت، پرورش می‎یابد و به هنگام جدال قادر به بیان مقصود خویش نیست» (زخرف: 18).

این آیه زن را یک موجود ظریف معرفی میکند که در زر و زیور پرورش مى‏یابد و در مقام مجادله، منطق قوى و نیرومندى ندارد. پس آیه در صدد بیان طبیعت و جنس زن است و زن را به گونه‎ای معرفی میکند که با زر و زیور مأنوس است و در مقام مخاصمه از منطق نیرومندی برخوردار نیست. واضح است کسی که دارای چنین خصوصیتی باشد، نمی‎تواند متصدی امر حکومت و قضاوت شود.

نقد و بررسی

واقعیت این است که آیات مذکور، به ویژه آیه قوام که عمده‌ترین دلیل بر عدم جواز امارت زن میباشد، ربطی به حاکمیت زن ندارد، بلکه ناظر به مسائل خانوادگی می‎باشد و حکم روابط زوجین را بیان می‎کند و نیز اینکه اسلام در محیط خانواده ریاست را با مرد می‎داند؛ چون خداوند بعد از جمله مورد بحث بلافاصله می‎فرماید: «بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ.» در این عبارت خداوند علت ریاست مرد در محیط خانواده را بیان می‎کند که عبارت است از: امتیاز بعضی بر بعضی و اموالی که مردان برای زنان مصرف می‎کنند.

آیت‌الله فیاض درباره این آیه فرموده است: «قوام بودن مرد بر زن منحصر به زندگی خانوادگی است؛ یعنی در قلمرو خانواده، مرد سرپرست آن است. اما در حیات عمومی چناکه گذشت، هیچ فرقی بین زن و مرد وجود ندارد» (فیاض، 1392: 64). پس آیه در صدد بیان علت رابطه زوجین است و دو علت را ذکر می‌کند:

یکم. مزایا و امتیازات: آیه نمی‎گوید به موجب اینکه مرد، مزایایی بر زن دارد، [بلکه] به موجب اینکه بعضی، نسبت به بعضی، مزایایی دارند. یعنی زن دارای یک سلسله مزایاست و مرد دارای یک سلسله مزایا. مجموع مزایا را وقتی حساب بکنیم، زن برای ریاست در محیط خانوادگی مناسب نیست (مطهری، 1392: 7).

دوم. لزوم نفقه زن برمرد: دومین علت تسلط مرد برزن این است که او عهده‌دار مخارج زندگی می‎باشد، از این رو مسئولیت خانواده برعهده او است. رشید رضا از علمای اهل سنت می‎گوید: این تفضیل و برتری مربوط به زوجین است، نه مربوط به همه مردان بر زنان؛ زیرا بسیار است زنانی که در علم و فضل برشوهران شان برتری دارند (رشید رضا، 1366: 9/ 56).

آیت‌الله جوادی آملی، در این زمینه فرموده است:

اولاً: الرجال قوامون علی النساء؛ مربوط به زن در مقابل شوهر است، نه زن در مقابل مرد. ثانیاً: این قیمومیت معیار فضیلت نیست، بلکه وظیفه است. ثالثاً: قیم بودن زن و مرد در محور اصول خانوادگی است، گاهی زن قیم مرد و گاهی مرد قیم زن است (جوادی آملی، همان: 393). رابعاً: اگر این آیه به نحو عموم، بر قیمومیت مردان بر زنان دلالت کند، تخصیص اکثر لازم می‎آید؛ زیرا در بسیاری از موارد مردان بر زنان قیمومیت ندارند.

2. روایات

درباره عدم مشروعیت امارت و قضاوت زن به روایات متعددی استدلال شده و هریک به نحوی بر عدم جواز امارت و رهبری زنان دلالت دارد. در اینجا به ذکر برخی از آنها بسنده میکنیم:

الف) از طریق شیعه و سنی از رسول خدا| روایت شده که آن حضرت فرمود: «لَنْ یفْلح قومٌ وَلوا امْرَهم إمرأةً؛ هرگز رستگار نمی‎شود قومی که ولایت امر خود را به زن بسپارد.» این حدیث علی‌رغم آنکه در بسیاری از کتب معتبر حدیثی اهلسنت، مانند صحیح بخاری (بخاری، بی‌تا: 3/ 90)، سنن نسائی (نسائی، 1406: 8/ 227)، سنن ترمذی (ترمذی، بی‎تا: 3/ 360). و مسند احمد بن حنبل (حنبل، بی‎تا: 5/ 38). آمده است، از طرق شیعه نیز در تحف العقول (حرانی، 1404: 35). ذکر شده است. دلالت این روایت بر مدعا واضح است و پیامبر| از سپردن امارت به زنان نهی کرده است.

ب) صدوق در خصال از امام باقر روایت میکند: «لیس علی النساء اذان و لا اقامة و لا جمعة و لا جماعة ... و لا تولی المراة القضاء و لا تولی الامارة.» ظاهر جمله «لاتولی المراة القضاء و لا تولی الامارة» نفی است (صدوق، 1362: 585). در این روایت نهی در قالب نفی آمده است و بر حرمت و فساد امارت و قضاوت زن دلالت دارد.

ج) در کتاب من لایحضره الفقیه آمده است: پیامبر اکرم| به حضرت علی× وصیت می‎کند: «یا علی لیس علی النساء جمعة و لا جماعة... و لا تولی القضاء ...» (صدوق، 1413: 4/ 364). استدلال به این روایت از باب اولویت است. یعنی وقتی زن نمیتواند نماز جمعه برگزار کند و برای مردان پیش‌نماز شود، چنان‌که نظر اکثر فقهای حنفی مانند ابن عابدین، سرخسی و... این است (سرخسی، 1421: 1/ 332) و همچنین به عهده گرفتن مقام قضاوت برای زن جایز نیست، به طریق اولی تصدی مقام امارت برای زن جایز نخواهد بود.

د) امام علی× در نامه‎ای به فرزندش امام حسن× می‎نویسد:

وَ لَا تُمَلِّکِ الْمَرْأَةَ مِنْ‏ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا فَإِنَ‏ الْمَرْأَةَ رَیحَانَةٌ وَ لَیسَتْ‏ بِقَهْرَمَانَةٍ؛ زن را بر آنچه از حدود نفسش فراتر رود مسلط مکن؛ زیرا زن چون گیاهی است خوشبو و کارفرما و قهرمان نیست (نهج البلاغه: 405).

نقد و بررسی

به نظر می‎رسد که یکی از مشکلات درباره دلالت روایات، نادیده گرفتن تأثیر زمان و مکان در فرایند استنباط احکام شرعی از روایات است. در اینکه زمان و مکان در استنباط صحیح احکام از متون دینی و تکامل اجتهاد مجتهدان نقش دارد، جای تردیدی نیست. از این رو فقیهی می‎تواند به تمام زوایای احکام توجه نموده و پاسخ‌گوی نیازهای روز عصر خود باشد که شرایط ذیل را دارا باشد:

1. درک زمان و مکان: یعنی فقیه و مجتهد جامع‌الشرائط، باید زمان و مکان خودش را خوب بشناسد و درک کند تا بتواند نسبت به مسائل و نیازهای روزجامعه پاسخ‌گو بوده و استنباطش از متون دینی مطابق شرایط زمان صورت گیرد.

2. شناخت زمان و مکان صدور روایت: فقیه و مجتهد باید نسبت به شرایط زمان و مکان صدور متون دینی و روایی شناخت دقیق و کاملی داشته باشد تا بتواند با توجه به زمان و مکان صدور روایت، مقصد اصلی را از روایت استنباط نماید.

امام علی× که زنان را مورد مذمت قرار می‎دهد در شرایط زمانی و مکانی خاص می‎باشد و اینکه مقصود حضرت از «ناقص‌العقل» خواندن زنان چه بوده، جای تأمل دارد. با توجه به اینکه فاطمه زهرا÷ زن بود، ولی از انبیای سلف برتر دانسته شده است (طاهری، 1418: 3/ 19). همچنین زینب کبرا عقیله بنی‌هاشم لقب گرفت.

آیت‌الله جوادی آملی، از فقیهان معاصر، کلام امام را یک نکوهش مقطعی و زمانی میداند:

گاهی حادثه یا موضوعی در اثر عوامل تاریخی، زمان و مکان افراد و شرایط، ستایش یا نکوهش می‎شود، معنای آن این نیست که اصل طبیعت آن شیء قابل ستایش یا مستحق نکوهش باشد، بلکه احتمال دارد زمینه خاص سبب این ستایش یا نکوهش شده است ... بخشی از نکوهش‎های نهج البلاغه راجع به زن، ظاهراً به جریان جنگ جمل برمی‎گردد، همان گونه که از بصره و کوفه نیز در این زمینه نکوهش شده، با این که بصره رجال علمی فراوانی تربیت کرده و کوفه مردان مبارز و کم‌نظیری را تقدیم اسلام نموده است (جوادی آملی، همان: 368).

آیت‌الله فیاض، احادیث مخالف امارت زن را از نظر سندی رد نموده و از جمله درباره حدیثی که زن را ناقص‌العقل خوانده، گفته است:

این حدیث معتبر نمی‎باشد و نسبت دادن آن به رسول اکرم| صحیح نیست. علاوه بر آن، این حدیث قابل تأیید و تصدیق نیز نمی‎باشد؛ زیرا بر خلاف محسوس و واقعیت‎های عینی است؛ چون ملموس و عیان است که عقل زن در همه عرصه‎های علمی که زن حضور و موجودیت دارد، از عقل مرد کمتر نیست. از سوی دیگر، از آیات و روایات استفاده می‎شود که بین مرد و زن در این مورد فرقی و جود ندارد (فیاض، 1392: 66).

همچنین از نظر ایشان حدیث «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم إمرأة» که دال بر منع شرعی حضور زنان در مناصب مدیریتی است، نامعتبر و برخلاف وجدان و واقعیت‎های عینی جامعه است (همان: 67).

3. فرهنگ، رسومات و عنعنات: تأثیرپذیری از فرهنگ، آداب و رسوم رایج اجتماعی در فهم متون دینی، چالش دیگری فراروی فقیهان در طول تاریخ بوده است. در این مسئله تردیدی وجود ندارد که اسلام از بستر یک جامعه جاهلی‌ای برخاست که زن را مایه ننگ می‎پنداشت و نیز در طول تاریخ ـ چه در تمدن کهن یونان، چین، هند، ایران و روم و چه بعد از ظهور اسلام تا یک قرن پیش ـ زن مورد ستم تاریخی قرار داشت و از زن تصویر ناخوشایند و بد منظری را در اذهان ترسیم کرده بودند.

استاد مطهری درباره حدیث «لَنْ یفْلح قومٌ وَلوا امْرَهم إمرأةً» که عمده‌ترین دلیل روایی می‎باشد، از نظر سند و دلالت مورد خدشه قرار داده و می‎فرماید: ما هرچه گشتیم، معلوم شد که این حدیث اصلاً در کتب شیعه وجود ندارد؛ یعنی جزء روایات شیعه نیست و در کتب اهل تسنن آمده است، اما راوی مورد اعتماد نیست و علمای اصول می‎گویند روایت ثقه معتبر است (مجله پیام زن، 1371: ش4). همچنین این روایت مضمونش قابل تأمل است و با حکومت در دنیای امروز سازگاری ندارد (مرتضوی، 1376: ش6/ 156).

3. اجماع

برخی از فقها و به ویژه فقهای اهل سنت بر عدم جواز تصدی منصب امارت برای زن ادعای اجماع کرده‎اند. ابن حزم میگوید: جمیع فرق اهل قبله معتقدند که امامت زن جایز نیست (ابن حزم، بی‎تا: 4/ 179). قرطبی در تفسیر الجامع لأحکام القرآن میگوید: «وأجمعوا على أن المرأة لا یجوز أن تکون إماماً» (قرطبی، 1364: 1/ 270). علی بن نایف میگوید: فقهای اهل سنت اتفاق دارند که امارت و خلافت زن جایز نیست؛ زیرا خداوند در قرآن مردان را مسلط و سرپرست زنان قرار داده است و امارت از مهم‌ترین نمونههای قوام و سرپرستی بر مسلمین است (نایف الشحود، 1428: 12).

درباره این‌گونه ادعای‎های اجماع جای تأمل است؛ زیرا چنین اجماعی در خارج وجود ندارد؛ برای اینکه مسئله امارت و حکومت در فقه امامیه به صورت مستقل و مجزا مطرح و مورد بحث نبوده است.

4. عقل

دلیل دیگری که برعدم مشروعیت امارت زن اقامه شده این است که طبیعت زن برخلاف مرد، بیشتر احساساتی و عاطفی بوده و برتعقل و تدبیر آن میچربد. از این رو سپردن زمام حکومت به دست زنان که دارای تعقل و تفکر نیستند، نزد عقلا کار پسندیده‌ای نیست. شیخ طوسی از علمای بزرگ شیعه، معتقد است: تعقل و درایت مردان از امتیازاتی است که خداوند برای آنها داده است؛ یعنی «الرجال قوامون علی النساء» به دلیل ادب و تدبرمردان است. خداوند مردان را بر زنان در عقل و رأی برتری داده است (طوسی، بی‎تا: 3/ 189).

ابن قدامه در کتاب المغنی، زن را غیر ذوی‌العقول دانسته و حتی شایسته برای مجالست با مردان نمیداند و میگوید: زن ناقص‌العقل است و اهلیت مجالست با مردان را ندارد. پس صلاحیت برای سرپرستی جامعه را به طریق اولی نخواهد داشت (ابن قدامة المقدسی، 1405: 10/ 36). اگر این دلیل را بپذیریم، لازمه‌اش این است که نباید به زن اجازه داد تا در مشاغلی که به تعقل و تدبیر نیاز دارد مداخله کند؛ چون از عقل کافی برخوردار نیست و حال آنکه هیچ کسی این را متعرص نشده است.

5. اصل عملی

کسانی که امارت زن را جایز نمیدانند برای عدم مشروعیت آن به اصل اولی در باب ولایت تمسک کردهاند، به این معنا که «هیچ کس بر کس دیگر ولایت ندارد»، مگر این که برای اثبات ولایت آن، دلیل خاص و یا عامی اقامه شده باشد. درباره اثبات ولایت برای مرد دلیل وجود دارد و اما بر اثبات ولایت برای زن دلیلی نداریم، لذا نمی‎توان گفت امارت زن جایز است.

البته در پاسخ به این دلیل گفته‌اند:

اولاً: اصل مدعا مبنی بر عدم ولایت کسی بر کسی، درست است، اما عدم وجود دلیل برثبوت ولایت برای زن درست نیست، بلکه ما دلیل داریم که خواهد آمد.

ثانیاً: اصل اولی مسلم، لکن شک در این است که آیا نوع انسان با صرف نظر از خصوصیت مذکر و مؤنث بودن از تحت این اصل خارج شده و یا انسان به قید ذکوریت خارج شده است؟ اصل خروج نوع انسان بدون قید ذکوریت و انوثیت از تحت اصل عدم ولایت قطعی است، ولی شک در این است که آیا قید زایدی (ذکوریت)، وجود دارد یا خیر؟ نسبت به این قید، اصل برائت جاری میشود و در نتیجه انسان لابشرط از تحت شمول اصل مزبور خارج شده است، بدون این که مقید به ذکوریت یا انوثیت باشد. بنابراین به اصل اولی نمیتوان برعدم ولایت زن استدلال کرد (مرتضوی، 1376: 6/ 192).

6. اولویت قطعیه

یکی دیگر از ادله‌ای که برای عدم مشروعیت امارت به آن استناد شده است، اولویت قطعیه می‎باشد. به این بیان که اولا: امامت نماز جماعت زن برای مردان جایز نیست. مولا احمد نراقی در این باره می‎گوید: امامت زن برای مرد به اتفاق و اجماع علما جایز نیست (نراقی، 1415: 8/ 35). صاحب جواهر نیز ادعای عدم خلاف نموده و در عین حال از عدهای از علما اجماع بر این مسئله نقل کرده است (نجفی، 1404: 13/ 336). از این دو فقیه بزرگ استفاده میشود که در مسئله عدم جواز امامت زن برای مردان در نماز، هیچ مخالفی وجود ندارد، بلکه بسیاری از فقهای شیعه از نفی خلاف بالاتر رفته و ادعای اجماع کرده‎اند. علمای اهل سنت نیز بالاتفاق گفتهاند که امامت زن برای مردان جایز نیست (ابن عابدین، 1421: 2/ 221).

ثانیاً: از آنجا که اهمیت امارت زن بیشتر از امامت جماعت است، وقتی زن نمیتواند برای مردان پیش‌نماز شود، به طریق اولی جایز نخواهد بود که در امور سیاسی، امامت و رهبری کل جامعه اسلامی را بر عهده بگیرد. بر اساس قیاس اولویت که حجیتش در نزد شیعه و سنی مسلم است (حکیم، 1431: 317)، به وضوح میتوان عدم جواز تصدی امارت برای زنان را ثابت کرد.

ب) نظریه مشروعیت امارت زن

در مقابل فقهای سنتی و علمای سلف، بعضی از فقهای متأخر و معاصر معتقدند که در تئوری و اندیشه سیاسی اسلام هیچ اشکالی وجود ندارد و زن میتواند به حیث یک انسان، امارت را بر عهده بگیرد. حال اینکه در عمل به این مسئله کمتر توجه شده به دلیل برخی عوامل خارجی و عاطفی است که ربطی به امتیاز مرد بر زن ندارد.

امام خمینی از جمله فقهای معاصر وآگاه به زمان و مکان، بر ضرورت حضور و مشارکت زنان در عرصه‎های مختلف اجتماعی تأکید دارد.

از نظر حقوق انسانى، تفاوتى بین زن و مرد نیست؛ زیرا هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را همچون مرد دارد. بله در بعضى از موارد تفاوت‌هایى بین زن و مرد وجود دارد که به حیثیت انسانى آنها ارتباط ندارد. مسائلى که منافات با حیثیت و شرافت زن ندارد آزاد است (امام خمینى، ‏1386: 4/ 364).

مقام معظم رهبری درباره حضور زنان در عرصه‎های اجتماعی می‎فرماید:

در میدان‎هاى سیاسى نیز ما خانم‎هایى را دیده‏ایم و مى‏بینیم که داراى قدرت تحلیل و سخنورى هستند و براى پذیرش مسئولیت در نظام اسلامى آماده‏اند. البته این کار باز هم رو به گسترش است و باید پیش برود (امام خامنه‎ای، در دیدار با گروهى از زنان 1368).

آیت‌الله فیاض از جمله فقهای معاصر است که برخلاف مشهور فقهای گذشته؛ تصدی مقام امارت و قضاوت را برای زنان بی‌اشکال دانسته و با طرح این پرسش می‎نویسد:

آیا می‎توان برای زن مسلمان در زمان غیبت، در صورتی که همه شرایط از نگاه فقاهت، اعلمیت، عدالت، استقامت و قدرت اجرای دستورهای الهی را دارا باشد، سمت رهبری و مقام حاکم در دولت مبتنی بر اصل حاکمیت خداوند را ثابت کرد؟

جواب: اکثر فقهای بزرگوار معتقد به ثبوت این مقام برای زن مسلمان نیستند، ولی ثبوت آن خالی از قوت نیست؛ زیرا دلیلی برعدم ثبوت نیست، مگر ادعای اجماع در این مسئله؛ در حالی که اجماع در ذات خود حجت نیست و اعتبار ندارد، مگر اینکه احراز شود که در زمان معصومین& نیز ثابت بوده و از آن زمان دست به دست و طبقه بعد از طبقه به ما رسیده باشد، ولی هیچ راهی برای این احراز وجود ندارد (فیاض، 1392: 32).

همچنین «در مورد قضاوت عرفی بین مردم که مبتنی بر ثبوت ولایت و زعامت دینی قاضی نیست، هیچ فرقی بین مرد و زن وجود ندارد» (همان).

درباره دخالت زن در مدیریت سیاسی جامعه و امارت آن از حیث جواز شرعی و توانایی، بحث ولایت زن مطرح میشود. به عبارت دیگر، حاکم در اسلام دارای «ولایت» بوده و باید «مجتهد یا فقیه جامع‌الشرائط» باشد؛ حال آیا زن نیز می‎تواند مجتهد یا فقیه جامع شرایط باشد یا خیر؟ از اطلاق کلمات برخی از فقیهان که در شرایط مرجعیت، مرد بودن را ذکر نکردهاند، استنباط میشود که مرد بودن را در مرجع تقلید شرط نمی‎دانند؛ از جمله حضرت امام خمینی در مسئله شرایط مرجعیت مرد بودن را شرط نکرده است (امام خمینی، بی‎تا: 1/ 5).

مرحوم آیت‌الله حکیمدر این باره می‎فرماید: «اما اعتبار رجولیت در مرجع، دلیل روشنی، براین شرط وجود ندارد» (طباطبایی حکیم، 1391: 1/ 43). برخی از فقهای معاصر نیز بر این نظر اظهار تمایل کردهاند (جوادی آملی، همان: 376). آیت‌الله خویی، می‎فرماید: دلیلی براین معنا قائم نشده که رجلیت در مرجع شرط است، بلکه مقتضای اطلاقات ادله و سیره عقلا این است که میان مردان و زنان در تصدی این مسئولیت فرقی نیست (خویی، 1410: 226).

فقهای اهل سنت در باره رسیدن زن به مقام افتاء و قضاوت که از لازمه اجتهاد است، اختلاف کردهاند: طبری می‌گوید: در همه اموری که مرد حق قضاوت دارد، زن نیز می‎تواند قضاوت کند؛ زیرا قضاوت نیاز به اجتهاد دارد و زن می‎تواند اجتهاد کند و فتوا دهد (طوسی، 1407: 3/ 311).

ابن حزم می‌گوید: اصل این است که زن از تصدی کاری ممنوع نیست، مگر اینکه نص وجود داشته باشد و ما نص برممنوعیت نداریم. ابوحنیفه گفته است: زن می‎تواند متصدی حکومت شود و فقیهان مالکی نیز جایز دانسته‎اند که زن وصی و وکیل باشد (ابن حزم، بی‎تا: 9/ 429 - 430).

طبری از علمای بزرگ اهل سنت معتقد است: به طور کلی جایز است زن حاکم و قاضی شود. دکتر عمر شهاب از علمای اندونزی میگوید: من شخصاً با امارت و ریاست زن موافقم (نایف الشحود، بی‌تا: 14/ 240). ابوبکر کاشانی از فقهای مالکی می‌گوید: امامت زن فی الجمله صحیح است (کاشانی، 1409: 2/ 124).

نتیجه اینکه بعضی از فقها و علما مرد بودن را در مرجعیت شرط نمیدانند و در نتیجه زن میتواند مرجع تقلید باشد. اما آن عدهای که مرد بودن را شرط دانستهاند، این شرط برای پیروی و تبعیت دیگران است، نه شرط در عمل کردن زن به فتاوای خودش. بنابراین زن می‎تواند تمام مراتب اجتهاد و استنباط را طی کند و در صورت رسیدن به مرتبه اجتهاد، بالاتفاق می‎تواند به فتاوای خودش عمل نماید. پس ولایتی که برای مفتی و مجتهد مرد ثابت است، همان ولایت برای زن مجتهد نیز علی‌العموم یا نسبت به خودش ثابت است.

ادله مشروعیت

بحث امارت و زعامت دینی و سیاسی زنان از نظر فقها و علما از چالش برانگیز‌ترین مباحث عصر حاضر میباشد. سنت‌گرایان با ناقص‌العقل خواندن زنان، آنها را مجاز به امارت و مدیریت سیاسی جامعه اسلامی نمی‌دانند. اما بعضی از فقیهان معاصر و نواندیش با پذیرش سلامت عقل زنان، اصرار دارند که زنان می‌توانند رهبری سیاسی و دینی جامعه اسلامی را به دست گیرند. این عده برای اثبات مدعایشان علاوه بر رد ادله نافین امارت زن که قبلاً گذشت؛ دلایل ذیل را اقامه کردهاند:

1. تساوی زن و مرد در انسانیت

از نگاه اسلام بین زن و مرد در انسانیت، هیچ تفاوتی وجود ندارد و هر دو از ماهیت انسانی واحد برخوردارند و در ویژگی‎های انسانی مشترک میباشند و اشتراکات انسانی فراوانی دارند که به برخی از آنها اشاره می‎گردد:

الف) تساوی در خلقت: قرآن می‎فرماید:

یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً؛ ای مردم، بترسید از پرودگارتان که شما را از یک تن و زن و مرد را از او آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیارى گسترانید (نساء: 1).

اکثر مفسران «من» را در «منها زوجها» از نوع جنس گرفته‌اند که بیانگر این حقیقت است که زن و مرد در آفرینش اولیه از یک ماده و جنس آفریده شده‌اند و زن هیچ نقصی در آفرینش خود نسبت به مرد ندارد. آیت‌الله مصباح در تبیین این آیه می‌گوید:

تعبیر خلق «منها زوجها» به روشنی نشان می‌دهد که جفت حضرت آدم یعنی حوا از جنس خود او بوده است... و می‌رساند که زنان از جنس مردان‌اند؛ یعنی در ماهیت انسانی اشتراک دارند (مصباح یزدی، 1383: 2/ 256).

به نظر حضرت آیت‌الله خامنه‎ای، هدف از آفرینش بشر رسیدن به کمال بشرى و بهره بردن از فضایلى است که انسان مى‏تواند به آن فضایل آراسته بشود. فرقى هم بین زن و مرد نیست. نشانه‏اش فاطمه‏ زهرا÷ و دیگر زنان بزرگ تاریخ است (امام خامنه‎ای، در دیدار با گروهى از زنان 1368).

ب) تساوی در کمالات معنوی: منظور این است که زنان این توانایی را دارند تا به فضائل بلند معنوی و انسانی دست یابند. قرآن در آیات متعددی تصریح دارد که پاداش اخروی و کسب کمالات معنوی و فضائل انسانی، هیچ ربطی به جنسیت ندارد، فقط به ایمان و عمل فرد مربوط می‎شود:

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً وَ لَنَجْزِینَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یعْمَلُونَ؛ هرکس عمل صالحی انجام دهد، در حالی که مؤمن است، خواه مرد باشد یا زن به او حیات پاکیزه می‌بخشیم و پاداش آنها را که بهترین اعمال را انجام دادهاند، خواهیم داد (نحل: 97).

مقام معظم رهبری در این باره فرموده است: «ما براى زن‏، ارزش واقعى انسانى قائلیم. ما میان زن و مرد تفاوتى قائل نیستیم. معتقدیم زن و مرد هر دو انسانند و میدان تکامل، پیش رویشان باز است» (امام خامنه‎ای، در دیدار با اقشار مردم 1368). لذا «اسلام در سیر «من الخلق الى الحق»؛ یعنى در حرکت به سوى خدا هیچ امتیازی میان زن و مرد قائل نشده و در رسیدن به مقام ولایت عظمى فرقى بین زن و مرد نمیبیند؛ تنها تفاوتى که هست در سیر «من الحقّ الى الخلق» است؛ یعنى در مقام نبوت (یا امامت و امارت و قضاوت) که از مقامات اجرایى بین خلقند، خداوند مرد را مناسب‌تر براى این مقامات دانسته است، وگرنه باطن نبوت که همان ولایت است و همه مقامات در آن نهفته است، زن مى‌تواند بدانجا راه یابد. لذا بر اساس‌ عقیده شیعه، فاطمه اطهر از انبیاى پیشین برتر دانسته شده است» (طاهری، 1418: 3/ 19).

ج) تساوی در کسب علم: کسب علم و دانش، مهم‌ترین راه تکامل انسان به شمار می‌رود و در این مسئله فرقی بین زن و مرد وجود ندارد.

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَکِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ؛ اوست خدایی که در میان عرب امی، پیامبری را از همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحی خدا را تلاوت کند و آنها را پاک سازد و شریعت و احکام کتاب سماوی و حکمت الهی بیاموزد (جمعه: 2).

از آیات فوق استفاده میشود که در مسائل مربوط به انسانیت، اعم از خلقت، کسب فضائل معنوی و دانش‌اندوزی فرق بین زن و مرد نیست و هردو به طور یکسان از حقوق برابر برخوردار میباشند.

2. داستان ملکه سبا

داستان ملکه سبا در قرآن بهترین دلیل برای لیاقت و شایستگی زن برای حکومت و امارت است. قرآن تصویر سلطنت او را به عنوان حکومت شایسته از زبان هدهد چنین بیان می‎کند: من زنى را دیدم که بر آنها حکومت مى‏کند و همه چیز را در اختیار داشت و تخت عظیمى دارد. من او و قومش را دیدم که براى غیر خدا سجده مى‏کنند و شیطان اعمال‌شان را در نظرشان زینت داده و از راه راست بازداشته است و آنها هدایت نخواهند شد (نمل: 23 و 24).

بعد از گزارش هدهد درباره ملکه سبا، سلیمان نامه‎ای نوشت و به هدهد داد تا آن را به سوی ایشان ببرد و عکس‌العمل آنها را مشاهده کند. در اینجا عکس‌العمل ملکه سبا در برابر نامه سلیمان مهم است؛ بانویی که اداره امور مملکت را برعهده دارد و دارای عظمت و جاه و جلال است، با این نامه چگونه برخورد کرد و تدبیر و تصمیم‌گیری نمود. ملکه سبا ابتدا با درباریانش مشورت می‎کند و به آنها می‎گوید: اى بزرگان، نظر خود را در این امر مهم بگویید که من هیچ کار مهمى را بدون حضور شما انجام نداده‏ام (نمل: 32). آنها گفتند: ما دارای نیروی کامل و ارتش قوی هستیم، لکن اختیار با شماست تا به صلح یا جنگ دستور دهید (نمل: 33). بلقیس گفت: پادشاهان چون به دیاری هجوم آورند آن کشور را ویران سازند و عزیزترین اشخاص مملکت را ذلیل‌ترین افراد می‌گردانند و سیاست‌شان بر این کار خواهد بود (نمل:34).

از ظاهر کلام درباریان فهمیده می‎شود که آنان میل به جنگ داشتند و لذا ملکه نخست به مذمت جنگ پرداخت و در پایان رأی خود را بیان کرد و گفت: جنگ عاقبتی جز غلبه یکی از دو طرف و شکست طرف دیگر و فساد قریهها و شهرها و ذلت عزیزان آن ندارد، به همین دلیل نباید بدون تحقیق اقدام به جنگ کرد. نظر من این است که هدیه‎ای برای او بفرستیم، ببینیم فرستادگان ما چه خبری می‎آورند، آنگاه تصمیم به جنگ یا صلح خواهیم گرفت (طباطبایی، 1417: 3/ 281).

این داستان از تدبیر، دوراندیشی و سیاست منطقی ملکه سبا حکایت دارد. خداوند در این آیات جریان ملکه سبا را نقل کرده و به گونهای عقل و درایت او را ستوده است. پس آنچه برخی از فقها در مورد عدم مشروعیت امارت زن گفته‎اند با فرمانروایى‌ای که خداوند در قرآن درباره ملکه سبا ترسیم میکند منافات دارد.

3. اطلاق ادله

در اصطلاح فقه درباره کسانی که احکام شرعی را استنباط میکنند، واژه‌های «مجتهد» و «مفتی» به کار رفته است. هر کس دارای صفت اجتهاد و افتا باشد، بر جامعه اسلامی از نظر سیاسی نیز ولایت و رهبری دارد. ادله‌ای که برای اثبات این ولایت، ذکر شده مطلق است و شامل زنان و مردان، هردو می‎شود. روی این جهت بعضی از فقها مرد بودن را از شرایط مجتهد و مفتی که همان امام و زعیم جامعه اسلامی باشد نمی‎دانند. سید رضا صدر در کتاب اجتهاد و تقلید بعد از بیان اوصاف مجتهد، شرط مرد بودن را نقد می‌کند:

اما اطلاقات دلیل اجتهاد و سیره عقلا دلیل بر آن است که مرد بودن شرط نیست و دلیلی برای تقیید اطلاقات و سیره عقلا نداریم ... اتفاق اهل سنت بر جایز بودن تقلید از زن است؛ زیرا آنان عایشه ام‌المؤمنین را از زمره مفتیان می‌شمارند، و این اتفاق در عصر امامان معصوم× رخ داده است و از ناحیه آنان مخالفتی در این زمینه نرسیده است، اگر مخالفت می‌کردند به دست ما می‌رسید. بنابراین سکوت معصوم× کشف از رضایت آنان در زمینه اجتهاد و افتای زن میکند (صدر، 1378: 153).

از عموم و اطلاق برخی از ادله می‎توان مشروعیت امارت برای زنان را ثابت کرد. مثل مقبوله عمر بن حنظله که در باب قضا و در باب حکومت مورد تمسک فقهاست، عمومیت دارد و شامل زنان نیز میشود. متن روایت این‌گونه است: «جریان امور و احکام در اختیار علمای الهی است، آنها که برحلال و حرام خدا امین هستند» (ابن شعبه الحرانی، 1404: 238). «بر اساس حکم خدا و اسلام بر مسلمانان واجب است که امام عفیف و عالم و پرهیزکار و آشنا به قضا و سنت را برگزینند» (هلالی، 1405: 291). «در حوادث جدید به راویان ما رجوع کنید که اینها از جانب من بر شما حجتند و من حجت خدا برشمایم» (صدوق، 1395: 2/ 484). پس غالب روایاتی که برای اثبات ولایت و امارت به آنها استناد شده، دارای اطلاق و عموم می‎باشند و هم مرد و هم زن را در برمیگیرد.

فقهای اهل سنت نیز به اتفاق معتقدند که زعامت و امامت از طریق تغلب و یا انتخاب اهل حل و عقد، منعقد میگردد. قسطلانی درباره تغلب می‌گوید: حتی اگر زنی غلبه یابد، مقام امامت برای او منعقد می‌شود. در مورد تئوری انتخاب که اکثریت علمای اهل سنت بدان قائلند، هر کس را که اهل حل و عقد برگزیدند، زعیم مسلمانان است. در این انتخاب صلاحیتهای رهبری شرط شده است که با آن معیارها شورای اهل حل و عقد آن را برمی‌گزینند و زن از آن استثنا نشده است. ماوردی می‌گوید: اهل حل و عقد برای گزینش امام، باید از واجدان شرایط امامت تفحص کنند و فاضل‌ترین فرد را که مردم از او اطاعت می‌کنند، برای منصب امامت در نظر بگیرند (آصفی و دیگران، 1376: 58). روشن است که این عبارت علمای اهل سنت در مورد انتخاب امام، گذشته از اینکه برخی تصریح کردهاند به امارت زن با انتخاب یا تغلب، مطلق است و شامل زنان هم میشود.

4. شرکت زنان در هجرت و جهاد

زنان در بسیاری از جنگ‎های عصر نبوی حضور فعال داشتند و عامل مهم و مؤثری در تقویت جبهه اسلام و تهییج و تشجیع رزمندگان اسلام به شمار میآمدند. «ام‌عطیه» انصاری می‎گوید: من در هفت جنگ همراه پیامبر اکرم| شرکت داشتم و برای آنها غذا درست می‎کردم و مجروحان را مداوا می‎نمودم و از بیماران پرستاری می‎کردم (النیشابوری، بی‎تا: 5/ 199).

شخصی از ابن عباس پرسد: آیا رسول خدا| زن‎ها را نیز برای جنگ به همراه می‎برد؟ در جواب گفت: آری، پیامبر زنان را برای جنگ می‎برد، آنها را به کار مداوای مجروحان جنگی می‎گماشت و از غنایم جنگی به آنها می‌داد (السجستانی، بی‎تا: 3/ 74). «ام‌زیاد الشجعیه» از جمله آن شش زن مسلمانی است که در جنگ خیبر همراه سپاه اسلام بود. او میگوید: وقتی خبر حضور ما در جنگ به پیغمبر رسید، به سوی ما آمد و فرمود: با اجازه چه کسی آمدهاید؟ گفتیم: دارو آوردهایم تا مجروحان و زخمیها را مداوا کنیم، مهمات سربازان را نگاهداری نماییم و... حضرت اجازه ماندن در جبهه را به ما داد (ابن حجر، بی‎تا: 4/ 453).

فاطمه زهرا÷ نیز در جنگ احد شرکت داشت و به رزمندگان آب و غذا میداد و مجروحان را مداوا میکرد. او جراحات رسول خدا را با کمک علی درمان کرد (بخاری، بی‎تا: 326). زنان مسلمان به صورتهای گوناگون در معرکههای جنگ شرکت داشتند و از رزمندگان اسلام پشتبانی میکردند. این کمکها در قالب آب دادن، تهیه غذا، نگهداری و تهیه سلاح، کمک به مجروحان، انتقال مجروحان و شهدا به مدینه انجام میشد (ابن اثیر، 1385: 1/ 551 - 558). «ام‌ایمن» که نام او «برکة بنت ثعلبه بن عم والحبشیه» است، ید طولایی در جهاد داشت، او در غزوه احد، حنین، خیبر و موته همراه مجاهدان بود و به آنان یاری میرساند (همان: 551 تا 554).

5. بیعت زنان با پیامبر|

از نمونه‎های بارز حضور سیاسی زنان در اسلام می‌توان به بیعت آنان با پیامبر اکرم و پشتیبانی معنوی و مادی از نظام سیاسی اسلام و تشکیلات مدیریتی آن اشاره کرد. «قرآن همان‌طور که از بیعت مردان نام برده، از بیعت زنان هم نام برده است و با پیغمبر اکرم| همان‌گونه که مردها بیعت کردند، زنان نیز بیعت کردند» (جوادی آملی، همان: 296).

بیعت زنان با پیامبر، در حقیقت یک پیمان سیاسی بود که در آن زنان با هدف مشارکت در امور سیاسی و تعیین سرنوشت‌شان، همگام با مردان حضور یافتند. این امر جایگاه و موقعیت سیاسی زنان در اسلام را تثبیت کرد. با وجودی که زنان در گذشته از هیچ‌گونه حقی، به خصوص در زمینه سیاسی برخوردار نبودند.

حضرت علی× نیز جریان مردم نسبت خودش را در نهج البلاغه این‌گونه بیان می‌کند: «چنان این بیعت از رضایت بود که حتی بچه‎ها هم خوشحال بودند و پیرمردها هم خود را به زمین می‎کشیدند و عصازنان به سوی این بیعت آمدند و مریض‎ها با ناتوانی و مشقت خود را رساندند و دختران جوان هم در حالی که صورت‎های خودشان را باز کرده بودند، به سوی این بیعت آمدند (مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382: 2/ 48). از این سخنان استفاده می‎شود که زنان نیز در بیعت با حضرت شرکت داشته‎اند.

6. سیره پیشوایان

بررسی تاریخ و سیره پیشوایان نشان می‎دهد که زنان هم‌پای مردان در تمام عرصه‎های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حضور فعال و چشم‌گیر داشته‎اند. در سیره معصومین نمونههای بسیاری از فعالیت سیاسی زنان دیده میشود که میتوان به تلاشهای حضرت زهرا÷ در احقاق حقوق پایمال شده امام زمانش اشاره نمود که چگونه بعد از رحلت پیامبر اکرم| با علی× شبها به خانه انصار و مهاجرین رفته، آنان را بر حقایقی که خود شاهد آن بودند گواه میگرفت و از آنان برای یاری حق و استقرار نظام عدل اسلامی، کمک می‎طلبید (ابن قتیبة الدینوری، بی‌تا: 1/ 12). همچنین حضرت زینب تأثیر برجسته‌ای در رساندن پیام حادثه کربلا و تبیین حقانیت قیام امام حسین× برای مردم جاهل و نادان آن زمان داشت. از برخی روایات استفاده می‎شود که در میان هسته اولیه یاران حضرت مهدی در هنگام ظهور، جمع قابل توجهی از زنان حضور دارند (عیاشی، بی‎تا: 1/ 65).

7. سیره عملی مسلمانان

حاکمیت زنان مسلمان در ایران بعد از اسلام نمونه بارزی از حاکمیت قدرت و مدیریت آنان می‌‌باشد. پس از اسلام با روی کارآمدن سلسله‌های ترک و مغول به واسطه قوانین قابل تسامحی که در زمینه حقوق زنان وجود داشت، زنان موقعیت امارت را به دست آوردند. جلوس زنان بر تخت سلطنت در دولت‌های اسلامی در اوایل قرن هفتم هجری قمری با ضعف حکومت عباسیان و آخرین ضربه‌ای که به وسیله مغولان بر پیکر این حکومت وارد آمد، آغاز می‌شود. در اینجا به برخی از فرمانروایان زن مسلمان که طی دوره‌هایی زمام امور را به دست گرفته‎اند فهرست وار اشاره میگردد:

1. رضیه خاتون: وی نخستین پادشاه زن دولت مسلمان ترک در دهلی بود که بین سال‌های 638 - 634ق. با اقتدار فراوان حکومت کرد. وی پادشاه عادل بود و شخصاً، شبانه‌روز برای احقاق حق مردم به کارها رسیدگی می‌کرد (ابن بطوطه، 1348: 2/ 439).

2. شجرةالدر: دومین پادشاه زن مسلمان در کشورهای اسلامی «شجر‌الدر» یا «شجرة‌ا‌لدر»، همسر «ملک صالح نجم‌الدین ایوب» از پادشاهان ایوبی بوده که در کشور مصر به حکومت رسید (همان: 139). وی در سال 647ق. پس از فوت همسرش ملک صالح، فرزند توران‌شاه را به جانشینی برگزید و از مردم و امرا خواست تا از او اطاعت کنند (همان: 140). بعد از قتل تورانشاه، امرا، بزرگان و مشاوران در تالار بزرگ دربار جمع شدند و پس از مشورت و تبادل نظر به اتفاق آرا شجر‌الدر را به حکومت برگزیدند (خواندمیر، 1353: 3/ 251).

3. ترکان خاتون: چهارمین پادشاه دولت قتلق منطقه کرمان می‌باشد و از سال 655 تا 667ق. در کرمان با درایت و خیرخواهی حکومت کرد. ترکان خاتون زنی عادل و خیرخواه بود و تمام تلاش خود را صرف آبادانی سرزمینش، رفاه مردم، تشویق علما و احترام به فضلا کرد و در ایجاد مدارس، مساجد و بناهای خیریه بسیار کوشید (ابن بطوطه، همان: 3/ 129).

4. صفوة‌الدین پادشاه خاتون: وی دختر قتلق ترکان بود که پس از مرگ مادرش (ترکان خاتون) به حکومت کرمان رسید. او زنی عاقل، با وقار، خوشرو و نیکو سیرت بود و در فن خط مهارت داشت. مصاحف و کتب به خط او در کرمان و سایر ولایات موجود است (خواندمیر، 1355: 227).

5. سلطان ساتی بیگ: ایشان دختر «الجایتو»، زنی از تبار ایلخانان و از شاخه مسلمان امپراتوری مغول بود. وی پس از رسیدن به حکومت، در تغییر مذهب مغولان و گرایش آنان به اسلام، در امپراتوری ایلخانی دگرگونی وسیعی به وجود آورد و حقوق سیاسی زنان را تثبیت کرد (خواندمیر، 1353: 3/ 228).

6. سلطان خدیجه: از میان نوزده پادشاه مسلمان که در جنوب غربی هندوستان حکومت کردند، زنی به نام «خدیجه بنت جلال‌الدین عمر» بود، این زن بعد از پدر بلافاصله بر تخت نشست. خطیب، نام ملکه را در خطبه‌های نماز جمعه چنین ذکر می‌کرد: «خداوندا پیروزمند گردان کنیز خود سلطان خدیجه دختر سلطان جلال‌الدین بن سلطان صلاح‌الدین را که وجودش را برای مسلمانان مایه رحمت قرار دادی.»

غیر از این موارد، زنان دیگری نیز بودند که در ممالک اسلامی امارت کردند و حاکمیت آنها تنها از راه قهر و غلبه نبوده است، بلکه بعضاً از راه انتخاب و مشورت با سران و بزرگان صورت می‌گرفته است. امارت این زنان که در کشورهای اسلامی به حکومت رسیدند، نشان‌دهنده حضور قدرتمندانه، لیاقت و شایستگی زنان مسلمان در اداره جامعه می‌باشد. اگر نگوییم امارت تمام این زنان از مشروعیت برخوردار بوده است، حداقل امارت آن عدهای که قدرت را از راههای غلبه، شورا و انتخاب بزرگان که از مبانی مشروعیت نظام سیاسی نزد عامه اهل سنت میباشد به دست آوردهاند، دارای مشروعیت نزد اهل سنت بوده‌اند.

نتیجه

از آنچه بیان شد به این نتیجه می‎رسیم که از لابه‌لای کلمات فقها و علما استفاده میشود که امارت زن در مواردی که دارای شرایط اجتهاد باشد و مدیریت لازم را برای اداره جامعه داشته باشد، جایز میباشد. منظور این است که زن ذاتاً از امارت جامعه اسلامی منع نگردیده است و میتواند در امور سیاسی مشارکت نموده و حکومت را به دست گیرد و از طرف شارع هم مانعی وجود ندارد و بلکه ما دلیل برمشروعیت امارت زن اقامه کردیم. اما اینکه زنان در عمل کمتر به این مسئله رغبت نشان میدهند و حضور فیزیکی فعال ندارند به دلیل طبیعت متفاوت زن نسبت به مرد و یا امور خارجی و روحیه عاطفی غالب زنان است که با کارهای سختی، همانند امارت جامعه اسلامی سازگاری ندارد؛ نه اینکه زنان شرعاً مجاز به امارت نباشند.

حال اگر زنی پیدا شد که از تمام جهات صلاحیت، شایستگی و توان‌مندی را داشت و از روحیه قوی نیز برخوردار بود، اشکال ندارد که حکومت را اداره کند. بنابراین از نظر اسلام محدودیت نسبت به امارت زنان وجود ندارد و زنان همانند مردان در صورت تمایل و برخورداری از شرایط، میتوانند در کنار رسیدگی به وظایف شخصی‌شان حکومت و امارت را عهده‌دار شوند. در صورتی که زنی علاقه‌مند به امارت باشد و از توانمندی و مدیریت بالایی برخوردار باشد، کسی حق ندارد به بهانه نقص عقل و مانند آن او را از این حق مسلمش محروم کند.

 

کتابنامه

..............................................................................................................

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

آصفی، مهدی و دیگران، اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه سرور دانش، قم، ثقلین، 1376.

ابن الاثیر، عزالدین ابوالحسن على بن ابى‌الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار الصادر، 1385ق.

ابن بابویه، محمد بن على، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362.

ــــــــ، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، چاپ دوم، 1395ق.

ــــــــ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1413ق.

ابن بطوطه، محمد بن عبدالله، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

ابن حجر، احمد بن علی، الاصابة فی التمیز الصحابة، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

ابن حزم اندلسی، علی بن أحمد بن سعید، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، بی‌تا.

ابن حزم، علی بن أحمد بن سعید بن حزم الظاهری ابومحمد، الفصل فی الملل والأهواء والنحل، القاهرة، مکتبة الخانجی، بی‌تا.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.

ابن عابدین، محمدامین، حاشیة رد المختار على الدر المختار، بیروت، دارالفکر،1421ق.

ابن قتیبة الدینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم، الإمامة و السیاسة، بیروت، دارالأضواء، الطبعة الاولی، بی‌تا.

ابن قدامه، عبدالله بن احمد بن قدامة المقدسی ابومحمد، المغنی، بیروت، دار الفکر، الطبعة الأولى، 1405ق.

ابن منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، اول، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 141ق.

امام خمینى، سید روح‌اللّه موسوى، تحریر الوسیلة، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اول، بی‌تا.

ــــــــ، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهارم، 1386.

ــــــــ، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی، چاپ سیزدهم، 1382.

بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

ترمذی السلمی، محمد بن عیسى ابوعیسى، سنن الترمذی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.

تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، چاپ دوم، 1410ق.

جزری، عزالدین بن الأثیر ابوالحسن على بن محمد، أسد الغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، 1409ق.

جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، دارالهدی، چاپ اول، 1378.

حکیم، سید محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، تهران، مجمع جهانی تقریب بین المذاهب، 1431ق.

حکیم‌پور، محمد، حقوق زن در کشاکش سنت و تجدد، تهران، نغمه‌ نواندیش، 1382.

خواندمیر، غیاث‌الدین بن همام‌الدین الحسینی، تاریخ حبیب السیر، تهران، کتابفروشی خیام، 1353.

ــــــــ، تاریخ شاهی قراختائیان، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1355.

دفتر تبلیغات اسلامی، زن و سیاست، مجله پیام زن، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار العلم، چاپ اول، 1412ق.

رشیدرضا، تفسیرالمنار، بیروت، دارالمعرفة، 1366.

زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالکتب العربی، چاپ سوم، 1407ق.

زواره‏اى، على بن حسین‏، کشف الغمة، تهران، انتشارات اسلامیه‏، چاپ سوم، 1382.

سجستانی، ابوداود سلیمان بن الأشعث، سنن أبی‌داود، بیروت، دار الکتاب العربی‌، بی‌تا.

سرخسی، شمس‌الدین ابوبکر محمد، المبسوط، بیروت، دار الفکر، الطبعة الأولى، 1421ق.

سعدى، ابوجیب، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحا، دمشق، دار الفکر، چاپ دوم، 1408ق.

سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی، فى ظلال القرآن‏، بیروت، دارالشروق‏، چاپ هفدهم، 1412ق‏.

شحود، علی بن نایف، موسوعة البحوث والمقالات العلمیة، (نرم افزار الشامله الاصدار الثالث)، 1428ق.

شحود، علی بن نایف، موسوعة الرد على المذاهب الفکریة المعاصرة، (نرم افزار الشامله الاصدارالثالث)، بی‌تا.

شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، قم، چاپ اول، 1414ق.

شوکانی، محمد بن علی بن محمد، السیل الجرار المتدفق على حدائق الأزهار، دار ابن حزم، الطبعة الأولى، بی‌تا.

شیبانی، حمد بن حنبل ابوعبدالله، مسند الإمام أحمد بن حنبل، القاهره، مؤسسة قرطبة، بی‌تا.

صدر، سیدرضا، اجتهاد و تقلید، نشر اسراء، قم، 1378.

طاهرى، حبیب‌الله‌، حقوق مدنى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم‌، 1418ق.

طباطبایی حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1391ق.

طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1417ق.

طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372‏.

طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1407ق.

ــــــــ، التبیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت، دار احیاء التراث العربى‏، بی‎تا.

ــــــــ، المبسوط فی فقه الامامیة، تهران، المکتبة المرتضویة، 1387.

عیاشی، ابوالنضر محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، مکتب علمی اسلامی، بی‌تا.

فخررازی، فخرالدین محمد بن عمر التمیمی، تفسیر الکبیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، الطبعة الاولی، 1421ق.

فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410ق.

فضل‌الله، محمدحسین، زن‌پژوهی، آفاق تازه و تحولات فکری، مصاحبه با پیام زن، شماره 6، سال نهم، شهریور 1379.

فیاض، محمداسحاق، جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام، ترجمه سرور دانش، کابل، راه فردا، 1392.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.

کاشانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، باکستان، المکتبة الحبیبیة، الطبعة الاولی، 1409ق.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

مجتهده امین، تفسیر مخزن القرآن، انتشارات انجمن حمایت از خانواده‌های بی‌سرپرست، اصفهان.

مرتضوی، سید ضیا، شایستگی زنان برای قضاوت، فصلنامه حکومت اسلامی، دبیرخانه خبرگان رهبری، ش6، 1376.

مرکز جهانی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، مجموعه مقالات، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382.

مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، 1383.

مطهری، زن و سیاست در دنیایی امروز از دید شهید مطهری، روزنامه کیهان، شماره 20485 16/ 2/ 92.

ــــــــ، مجموعه‏آثار، تهران، نتشارات صدرا، چاپ ششم، 1384.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، اول، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374.

موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، قم، دارالهادی، چاپ سوم، 1410ق.

مهرپور، حسین، حقوق زن، تهران، اطلاعات، 1379.

نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1404ق.

نراقى، مولى احمد بن محمدمهدى، مستند الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1415ق.

نسائی، أحمد بن شعیب ابوعبدالرحمن، سنن النسائی، حلب، مکتب المطبوعات الإسلامیة، الطبعة الثانیة، 1406ق.

نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.

هلالى، سلیم بن قیس‏، کتاب سلیم بن قیس الهلالی‏، قم، الهادى‏، 1405ق‏.

تعداد مشاهده مقاله: 2,099