تأثیر فهم واژگان در تفسیر قرآن از منظر فریقین*

£ محمد فلاحی قمی **

 

 

 

 

 

 

چکیده[1]

برای درک صحیح از معارف قرآن باید معنای صحیح واژگان را در نظر داشت و آن را از لغت شناسان اخذ کرد و به کتب تفسیری نمی‌توان اعتنا نمود، زیرا چه بسا مفسر با گرایش فکری خاصی واژه را ترجمه کرده است. گرچه گاهی لغوی‌ها نیز ممکن است دقت لازم را نداشته، بین موارد استعمال و معنای وضعی خلط کرده و صحیح معنا نکرده باشند. پس لازم است مفسر به کتب لغت متعدد و معتبر مراجعه داشته باشد تا بتواند واژگان را آن‌طور که صحیح است، ترجمه و تفسیر نماید، وگرنه به جای پرده برداری از کلمات خدا، پرده‌ای دیگر بر آن قرار می‌دهد و معنای واقعی را می‌پوشاند. نمونه هایی از کم دقتی در معنای واژگان و نیز اثر گرایش‌های فکری مفسران در معنای لغات قرآن را بیان می‌کنیم تا در ترجمه و تفسیر قرآن ساده‌انگاری نشود.

کلید واژگان: فهم، لغت، فریقین، معنا، تفسیر و اثر.

 

مقدمه

بهره‌مندی از معارف الهی که در کتاب مقدس قرآن تجلی کرده است، نیازمند مقدمات و ابزاری خاص است. از جمله ابزار درک قرآن آشنایی با علوم ادبی است که یکی از آن علوم، علم لغت می‌باشد. اهمیت مباحثی چون ترادف، استعمال لفظ در معنای حقیقی یا مجازی و آثار این مباحث در تفسیر بر کسی پوشیده نیست، بلکه بخشی از انحرافات موجود در تفاسیر و حتی رخداد مکاتب فکری ناروا در میان مسلمانان از همین مهم ناشی می‌شود.

همان‌طور که قرآن نیز به آن اشاره دارد، هر گروهی به آنچه دارند شاد هستند و هر کسی فکر می‌کند بهترین کار را انجام می‌دهد. در این مقاله در پی بیان تأثیر فهم لغت و نیز پیامد گرایش فکری مفسر در تفسیر قرآن هستیم که با شواهدی از آیات این مهم را به اثبات می‌رسانیم.

نمونه هایی از تاثیر لغت و گرایش فکری در فهم قرآن از منظر فریقین

بسیاری از مناقشات در تفسیر آیات قرآن با دقت در علم لغت قابل حل است. موارد فراوان بین مفسران قرآن اختلاف شده که با مراجعه به کتب لغت و استعمال اهل لغت می‌توان نظر صحیح را پیدا کرد. مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از برحذر داشتن مخاطب از تقلید از مفسران می‌فرماید: «... مگر آنکه تأویلِ مفسر، مورد اجماع باشد، چرا که بین مفسران افرادی هستند که مذهبشان مورد نکوهش است و جایز نیست احدی از آنان تقلید کند و باید دلیل صحیح عقلی یا نقلی [بر صحت تأویل] باشد. و اگر تأویل، شاهدی از لغت بخواهد در صورتی پذیرفته است که بین اهل لغت، شایع باشد» (طوسی، بی‌تا: 1/ 7).

معنای واژگان و اینکه در معنای حقیقی یا مجازی استعمال شده باشند، در استنباط عقیده و نیز احکام فرعی از قرآن نقش بسزایی دارند. ریشه یابی کلمه، دقت در هیئت، نقش کلمه در جمله و در نظر داشتن قرائن لفظی و غیر لفظی، متصل و منفصل می‌تواند راهگشای معنای مراد در الفاظ قرآن باشد. گاهی مذهب فکری مفسر و کوتاهی در زمینۀ لغت سبب برداشت ناروا از کلام الهی شده و معنایی غیر واقعی برای آیه یا تفسیری به دور از حقیقت را نتیجه داده است. در این قسمت مواردی را به عنوان نمونه مطرح می‌کنیم.

قسم اول: تأثیر لغت در فهم قرآن

در این قسمت به چند نمونه از وا‍ژگان که در برداشت‌های متفاوت از قرآن نقش داشته است می‌پردازیم.

1. رفع

پیرامون اینکه کلمۀ «رَفَعَهُ» در آیۀ «وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ ... بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَیهِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء: 157 - 158) در کدام معنا استعمال شده اختلاف وجود دارد. بعضی مفسران اهل تسنن آن را به معنای «رفع مادی» گرفته و برخی مفسران شیعه به «رفع معنوی» معنا کرده‌اند. اختلاف وجود دارد که این رفع به کجا بوده است. عده‌ای می‌گویند به آسمان رفته (ابن ابی‌حاتم، 1419: 4/ 112؛ سورآبادی، 1380: 1/ 287؛ طبرانی، 2008: 2/ 327؛ قرطبی، 1364: 4/ 100؛ سمرقندی، بی‌تا: 1/ 355) و بعضی بر این نظر هستند که به محل کرامت (طبرسی، 1406: 2/ 759؛ قمی مشهدی، 1366: 3/ 112؛ سبزواری، 1419: 62) و مقر ملائکه رفته است.

فخر رازی می‌گوید: به آسمان رفتن عیسی× به این آیه ثابت است (رازی، 1420: 11/ 262). همان‌طور که بعضی گفته‌اند: «بلکه خداوند وی را بَر بُرد به سوی خود» (میبدی، 1371: 2/ 745)، در حالی که با توجه به اینکه از داشتن جسم منزه است، خدا جهت ندارد.

در التفسیر المنیر ذیل آیۀ «وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ إِلَّا لَیؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَیوْمَ الْقِیامَةِ یکُونُ عَلَیهِمْ شَهِیدًا» (نساء: 159) آمده است: در مرجع ضمیر «مَوْتِهِ» دو وجه است. اول: اینکه به هریک از اهل کتاب برگردد. دوم: اینکه به عیسی× برگردد، چون در آخرالزمان به زمین می‌‌آید. بعد نظر اول را اصح می‌شمارد (زحیلی، 1418: 6/ 14).

در ابتدا باید واژۀ «رفع» در کتب لغت بررسی شود، سپس استعمال آن در قرآن ـ با توجه به اینکه خداوند مکان ندارد ـ مورد بحث قرار بگیرد. گفته شده «الرفع نقیض الخفض» (طریحی، 1375: 4/ 337؛ فیومی، 1414: 1/ 232؛ ابن اثیر، 1364: 2/ 53)، بلند نمودن، نقیض فرو نهادن است و «الرفعة نقیض الذلة» (زبیدی، بی‌تا: 5/ 359؛ فراهیدی، 1409: 2/ 125)، والایی نقیض پستی است. «الرفع ضد الوضع» بالا بردن ضد فرو گذاشتن است. «رفع» به معنای نزدیک نمودن و شرافت نیز می‌باشد. «رجل رفیع ای شریف» (ابن منظور، 1363: 8/ 129، زبیدی، همان: 5/ 358؛ جوهری، 1404‌: 3/ 1221). «رَفُعَ رِفْعَةً» یعنی منزلت او والا شده است (فیروزآبادی، بی‌تا: 3/ 30، جوهری، همان: 3/ 1221؛ ابن منظور، 1363: 8/ 129). در ادبیات، «رفع» قسیم نصب و جر است.

«رفعه الله عمله» یعنی خداوند عمل او را پذیرفت. استعمال رفع در اجسام حقیقتاً در حرکت و انتقال [به سمت بالا] است و در معانی (غیر اجسام) بر آن چیزی حمل می‌شود که مقام اقتضای آن را دارد، مثل «رفع القلم عن ثلاثة...» که معنایش برداشتن تکلیف یا عدم مؤاخذه است (طریحی، 1375: 4/ 337).

استعمال رفع در اعم از محسوسات و معنویات است. در امور معنوی مثل «وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّیبْلُوَکُمْ» (مائده: 165) و مانند «یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ» (مجادله: 11). در آیۀ «بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَیهِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء: 158) و «إِذْ قَالَ اللّهُ یا عِیسَی إِنِّى مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَىَّ وَمُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (آل عمران: 53) رفع روحانی و معنوی مراد است. چون خداوند در مکانی قرار ندارد و نزدیک به مکانی نیست و خداوند به تمام مکان‌ها احاطه دارد و مکانی از خداوند خالی یا نسبت به او دور نیست (مصطفوی، 1360: 4/ 184). پس قرینۀ عقلی یکی از دو معنای لغوی ـ که رفع معنوی است ـ را متعین می‌کند.

مفسران شیعه بر آن هستند که چون خداوند مکان ندارد، رفعت مکانی مراد نباشد (طوسی، بی‌تا: 3/ 385؛ ابن شهرآشوب، 1369: 1/ 74؛ ابن ادریس، 1409: 1/ 191). علامه طباطبایی نیز فرموده‌اند که در اینجا رفع مقید شده به «إِلَىَّ» در نتیجه باید رفع معنوی باشد نه رفع صوری و مادی. پس این رفع از قبیل «ثُمَّ إِلَىَّ مَرْجِعُکُمْ» (آل عمران: 55)، «بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ» (بقره: 169) و «وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیا» (مریم: 57) می‌باشد (طباطبایی، 1417: 3/ 207).

2. رکع

از جمله مواردی که بین مفسران فریقین مورد بحث و اختلاف است «راکعون» در آیۀ «إِنَّمَا وَلِیکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55) است که عده‌ای از مفسران اهل تسنن گفته‌اند واژۀ «راکعون» به معنای «خَاضِعُونَ» است (رضا، 1415: 6/ 379؛ اندلسی، 1420: 4/ 462؛ بغدادی، 1415: 2/ 302). نه به معنای رکوع کنندگان. المنار چنین دلیل می‌آورد: اگر به معنای رکوع باشد، در رکوع خارج کردن زکات ممکن نیست. در نتیجه آیه چنین معنا می‌شود: همانا خداوند و رسول او و آنان که ایمان آوردند و نماز اقامه می‌کنند و اهل تواضع‌اند سرپرست شما هستند.

«راکعون» در آیه به دو معنای «خضوع کنندگان» و «رکوع کنندگان» معنا شده است. رکوع در لغت به معنای خم شدن و سر پایین آوردن است و «رکع الشیخ» یعنی قامتش از پیری خم شد (فراهیدی، 1409: 1/ 200؛ جوهری، همان: 3/ 1222؛ فیروز آبادی، همان: 3/ 31؛ طریحی، همان: 4/ 340؛ فیومی، همان: 1/ 237). از ثعلب (احمد بن یحیی بن زید بن سیار نحوی متولد 208 که سال 291 در بغداد درگذشت. از جمله تصنیفات وی اختلاف النحاة، الاوسط فی النحو، شرح لامیة العرب و فصیح اللغة را می‌توان نام برد (بغدادی، 1951: 1/ 54) نقل شده که به معنای خضوع است. بعضی بر آن هستند که رکوع بر انحنا دلالت می‌کند چه در انسان یا غیر انسان. راغب می‌گوید: رکوع انحناست که گاهی در هیئت و شکلِ مخصوص داشتن در نماز استعمال می‌شود و گاهی در تواضع و تذلل در عبادت و غیر آن (راغب اصفهانی، 1412: 364).

با توجه به بحث لغوی و مورد استعمال واژه، شیعه عقیده دارد در آیه نباید «راکعون» به معنای خضوع کنندگان باشد، زیرا اولاً حقیقت شرعیه بر حقیقت لغوی مقدم است. ثانیاً در فرهنگ قرآن واژۀ «رکع» و مشتقاتش هرگز به معنای خضوع کنندگان استعمال نشده است. ثالثاً حمل بر خضوع و تواضع، تشبیه و مجاز است.

3. عاد فى

خداوند برخورد مستکبران قوم شعیب× را با آن حضرت چنین بیان می‌کند: «قَالَ الْمَلأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُواْ مِن قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیبُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ مَعَکَ مِن قَرْیتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِى مِلَّتِنَا قَالَ أَوَلَوْ کُنَّا کَارِهِینَ» (اعراف: 88) بسیاری از مفسران و مترجمان اهل تسنن «عاد فی» را با «عاد الی» به یک معنا گرفته‌اند، در حالی که اگر «عاد» با «إلی» می‌آمد به معنای برگشتن [و رَجَعَ] بود (مصطفوی، همان: 8/ 252؛ ابن منظور، همان: 3/ 316).

همۀ ‌انسان‌های متکبر به پیامبرانشان می‌گفتند: شما را از شهر و زمین خود بیرون می‌کنیم یا شما متحول شوید و عادت و رسوم ما را انجام دهید. یعنی در جمع ما قرار گیرید نه اینکه در جمع ما بوده‌اید و حالا باید برگردید. بنابر این «عاد فی» با «عاد الی» تفاوت دارد (زبیدی، همان: 5/ 133؛ مکارم شیرازی، 1374: 6/ 254) گرچه بعضی «فی» را به معنای «الی» دانسته و این استعمال را برای مبالغه دانسته‌اند (قونوی، 1422: 8/ 445). نظر عده‌ای از مفسران اهل تسنن پیرامون آیه در آرای ذیل خلاصه می‌شود:

الف. اعتقاد مشرکان این بود که شعیب× بر دین آنان بوده است (سور آبادی، 1380: 2/ 778؛ رازی، 1420: 5/ 316). ب. حضرت شعیب× قبل از تکلیف به ظاهر سنت آنان را عمل می‌کرده و سپس خارج شده. ج. «عود» از افعال ناقصه و به معنای صیرورت است (ثعالبی، 1418: 3/ 56)، همان‌طور که ابن عطیه گفته است (الغرناطی، 1416: 1/ 295). د. شعیب× بر دین قوم خود بوده است (مراغی، بی‌تا: 9 4)، چنان‌که این قول از ظاهر کلام ابن کثیر استفاده می‌شود (ابن کثیر، 1419: 3/ 402) و این قول توهم است (طوسی، همان: 4/ 465). هـ‌. از باب تغلیب شعیب× در قوم خود منظور شده [یعنی چون تمام قوم به دین دیگری بودند این یک نفر که پیامبر بود و بر دین آنان نبود از باب تغلیب مثل آنان تصور شده] و مورد خطاب قرار گرفته است (رازی، همان: 5/ 316؛ آلوسی، 1415: 5/ 4؛ زمخشری، 1407: 2/ 129). و. عود شعیب× با مؤمنان متفاوت است. عود شعیب به این است که دیگر دعوت نکند و عود مؤمنان به این است که به همان کیش اول خود برگردند. ز. فعل «عاد» در عرب برای امری بی‌سابقه و ابتدایی نیز استعمال می‌شود همان‌طور که زجاج نیز گفته است: جایز است گفته شود «قَدْ عَادَ عَلَی مِنْ فُلَانٍ مَکْرُوهٌ»، در حالی که سابقه نداشته است (قرطبی، 1364: 7 250؛ رازی، همان: 5/ 316). منظور نیز این باشد که از سوی او مکروهی به من رسیده است، مثل

لَئِنْ تَکُنِ الْاَیامُ اَحْسَنَ مَرَّةً           اِلَىَّ فَقَدْ عَادَتْ لَهُنَّ ذُنُوبٌ

یعنی اگر روزگار یک بار به من نیکی کرد، بارها دربارۀ من بدی کرده است. شاعر از واژۀ «عادت» در شعر خود «بَدَتْ و ظَهَرَتْ» یا «فَقَدْ صَارَتْ» را اراده کرده و اراده نکرده که گناهانی برای آن‌ها قبل از احسان بوده باشد [البته در شعر فعل «عاد» با «فی» نیامده است]. پس چون پیامبران سابقاً با آن‌ها نبودند «عاد»‌ با «فى» آمده است، اما اگر با آنان بودند «عاد الی» می‌آمد.

4. عول

در آیۀ «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَی أَلَّا تَعُولُواْ» ( نساء: 3) کلمۀ «لَاتَعُولُوا» را ابن عباس، حسن، مجاهد، عکرمه، عطاء، ابراهیم، قتادة، سُدی، فراء و... به معنای «اَلَّاتَمِیلُوا» دانسته‌اند و بسیاری از مفسران نیز بر این نظر هستند (طریحی، 1372: 472؛ طبرسی، بی‌تا: 1/ 372؛ صادقی تهرانی، 1365: 6/ 166؛ فراهیدی، 1409: 2/ 248). ابن زید (طوسی، همان: 3/ 109) و سفیان بن عیینه «اَلَّاتُکْثِرُوا» معنا کرده (سیوطی، 1404: 2/ 119) و ابوسلیمان دمشقی در تفسیرش از شافعی همین معنا را نقل کرده که البته زجاج این معنا را رد نموده است (جوزی قرشی، 1422: 2 82). دیگران نیز این معنا را از شافعی نقل کرده‌اند (جصاص، 1405: 2/ 72؛ آلوسی، همان: 2/ 407؛ ابن کثیر، همان: 1/ 461). بعضی آن را به «لَاتَفْتَقِرُوا» معنا نموده‌اند (ابن ابی‌حاتم، 1419: 3/ 860).

معنای «لَاتَفْتَقِرُوا» صحیح نیست (طوسی، همان: 3/ 108؛ طبرسی، 1406: 3/ 8)، زیرا اگر به معنای افتقار باشد، از اجوف یایی (عیل) است (اندلسی، 1420: 3/ 509؛ سمین، 1414: 2/ 304) و باید می‌فرمود: «لَاتَعِیلُوا»، در حالی که کلمۀ مـورد بحث اجـوف واوی می‌باشد. دیگر اینکه فرمود: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً» و نفرمود «فَإِنْ خِفْتُمْ أَنْ تَفْتَقِرُوا فَوَاحِدَةٌ» و جواب به همین شرط عطف شده است و جوابی نیست مگر به ضد عدالت که همان جور است. پس معنای «لَاتَعُولُوا» همان «لَاتَمِیلُوا و لَاتَجُورُوا» می‌باشد.

واژه «لاتعولوا» را به معنای «لَاتُکْثِرُوا» دانستن نیز اشتباه است، زیرا اگر به باب افعال برود معنای «لاتکثروا» را خواهد داشت (ابن منظور، 1363: 11/ 482). از طرفی کلام خداوند که فرموده «فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیمَانُکُمْ» بر خلاف این نظر است، زیرا در ملک یمین مطلق آمده و اقل و اکثری پیرامون آن ذکر نشده است، در حالی که ملک یمین هم مؤونه می‌خواهد و در کثرت عیال بین اینکه از زنان آزاده باشد یا از بردگان، تفاوتی نیست.

5. توفّی و فوت

لغوی‌ها واژۀ «تَوَفّى» را معادل «میراندن» دانسته‌اند ابن منظور می‌گوید: «وَتَوَفّی فُلانٌ وَتَوَفَّاهُ اللهُ إِذَا قَبَضَ نَفْسَهُ» (ابن منظور، همان: 15 400). همین عبارت را دیگران نیز ذکر کرده اند: (زبیدی، همان: 5/ 74؛ جوهری، همان: 6/ 2526؛ فیروز آبادی، همان: 4/ 401). با این تفاوت که به جای «نَفْسَهُ» واژۀ «رُوحَهُ» را آورده‌اند. عده‌ای از مفسران اهل تسنن، واژۀ مذکور را در «یا عِیسَی إِنِّى مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَىَّ» (آل عمران: 55)؛ ای عیسی، من برگیرندۀ تو هستم و تو را به سوی خود بالا برنده‌ام، «تو را می‌میرانم» معنا کرده‌اند (زحیلی، 1418: 3/ 238؛ 6/ 30؛ سورآبادی، همان: 1/ 287؛ اندلسی، همان: 1/ 331؛ قونوی، 1422: 6/ 166؛ خفاجی، 1417: 3/ 58). برخی گفته‌اند: یعنی بعد از نزول از آسمان خواهی مرد، پس در آیه تقدیم و تأخیر است (میبدی، 1371: 2/ 136؛ زحیلی، همان: 3/ 238؛ سمرقندی، همان: 1/ 218؛ ملاحویش آل غازی، 1382: 4/ 117).

طبق نظر مفسران شیعه گویا به مادۀ «تَوَفّى» و اشتقاق آن و موارد استعمالش در قرآن توجهی نشده است. در حالی که با توجه به امور یاد شده، توفّی به معنای اخذ تام و استیفای کامل است، که گاهی در مردن، گاهی در خواب و گاهی در اخذ از زمین و عالم بشری استعمال شده است (طباطبایی، 1417: 3/ 188؛ طالقانی، 1362: 5/ 154؛ مدرسی، 1419: 1/ 571؛ کاشانی، 1423: 1/ 493؛ طیب، 1378: 3/ 219؛ صادقی تهرانی، 1365: 5/ 156؛ قرشی، 1377: 2/ 87؛ کاشانی، 1336: 2/ 3؛ رازی، همان: 3/ 238 و حسینی شیرازی، 1424: 1/ 345). «وفات» با «فوت» تفاوت دارد. در اولی «تاء» جزء کلمه نیست و اصلش «وفی» می‌باشد (فیومی، 1414: 2/ 667؛ فراهیدی، همان: 8/ 410) و در دومی «تاء» ‌جزء کلمه است (جوهری، 1404: 1/ 260؛ ابن منظور، 1363: 2/ 69). آنچه مورد بحث است، از ریشۀ «وفی» گرفته شده نه «فوت».

اگر توفّی به معنای میراندن باشد‏، چگونه می‌توان در «اَللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا فَیمْسِکُ الَّتِى قَضَی عَلَیهَا الْمَوْتَ وَیرْسِلُ الْأُخْرَی إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی» (زمر: 42)؛ خداوند هنگام مردنِ افراد‏، روح آن‌ها را می‌گیرد و آن‌ کسی که نمرده روحش را در خواب می‌گیرد. پس آنکه حکم به مرگش شده روحش را نگاه می‌دارد و [آن] دیگری [که چنین حکمی برایش نشده] روحش را تا زمانی معین بر می‌گرداند، گفت، یعنی «اَلَّتِى لَمْ تَمُتْ یمِیتُهَا فِى مَنَامِهَا»؟ آنکه نمی‌میرد، او را در خواب می‌میراند؟ یا «یتَوَفَّاکُم بِاللَّیلِ» را در «وَهُوَ الَّذِى یتَوَفَّاکُم بِاللَّیلِ وَیعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ» (انعام: 60) و او (خداوند) آن‌چنان کسی است که شما را در خواب می‌گیرید و آنچه را در روز انجام می‌دهید می‌داند، چنین معنا کرد: «شما را در شب می‌میراند» (طریحی، 1372: 77؛ شیبانی، 1413: 2/ 274؛ سمین، 1414: 3/ 80)؟ یا «یتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ» را در «حَتَّی یتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ» (نساء: 15) به «یمِیتُهُنَّ الْمَوْتُ» ترجمه نمود؟

در «اَللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا» (زمر: 42)، اگر «وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ» به «اَلْأَنفُسَ» عطف شود، «یتوفّى» به معنای «یمِیتُ» نیست. اگر گفته شود: «توفّى» در خواب، همان اماته (میراندن) است، لکن اماته‌ای مجازی است. گفته می‌شود: اگر عامل «یتَوَفَّی» برای دو مفعول «الانفس و التی» یکی است، چگونه «اَلَّتِى» به مفعول دیگر (اَلْأَنفُسَ) عطف می‌شود، در حالی که همین عامل به اعتبار دو مفعول، دو معنا پیدا کرده، یکی حقیقی [نسبت به اَنْفُسَ] و دیگری مجازی [نسبت به اَلَّتِى] ؟

اگر عامل «اَلَّتِى» را «یتَوَفَّی» مقدر بدانند، گفته می‌شود: چگونه «یتَوَفَّی» مذکور در کلام می‌تواند به معنای اماته باشد و آنچه به سبب این «یتَوَفَّی» در تقدیر است، معنایی دیگر داشته باشد؟ پس باید «یتَوَفَّی» به معنایی باشد که در معطوف و معطوفٌ‌علیه صادق باشد و آن «اخذ کامل» است یا از عالم حیات یا از عالم بیداری یا از عالم بشری [و زمین] (بلاغی نجفی، بی‌تا: 1/ 33 ـ 35).

6. قَدَرَ یقْدِرُ

«قَدْر» همان‌گونه که ابن فارس نقل کرده به معنای ارزش، آنچه خداوند برای اشیا اراده کرده و «قَدَرَ» به معنای «قَتَرَ» آمده است (ابن فارس، 1404: 5/ 62 - 63). جوهری می‌نویسد: «قَدَرَ عَلَی عَیالِهِ قَدْراً مِثْلَ قَتَرَ وَ قُدِرَ عَلَی الْإِنْسَانِ رِزْقُهُ قَدْراً مِثْلَ قُتِرَ» (جوهری، 1404: 2/ 787؛ ابن منظور، 1363: 5/ 78)، یعنی بر اهل خود [معاش را] تنگ گرفت تنگ گرفتنی، مثل «قَتَرَ» و روزی بر انسان تنگ گرفته شد تنگ گرفته شدنی مثل «قُتِرَ» است.

خداوند در آیه‌ای می‌فرماید: «وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَیهِ» (انبیاء: 87). بخشی از مفسران اهل تسنن و برخی از مترجمان قرآن کریم «لَنْ نَقْدِرَ» را در این آیه از «قَدَرَ یقْدِرُ قَدْراً و قُدْرَةً» دانسته‌اند و به اشتباه معنا و تفسیر نموده‌اند و به حضرت یونس× آن پیامبر معصوم، نسبتی ناروا داده و گفته‌اند: گمان کرد که خداوند بر او قدرت ندارد. و این معنا را یکی از احتمال‌ها دانسته‌اند (بیضاوی، 1418: 4/ 59؛ ابن عربی، 1422: 2/ 49) و به نقل از ابن زید و سلیمان التیمی همزه استفهام در تقدیر گرفته‌اند (ابن جوزی، 1422: 3/ 210؛ بغوی، 1420: 3/ 314). گاهی نیز به عنوان تنها معنای آیه مطرح کرده‌اند و آن را به معاویه نسبت داده‌اند (زمخشری، 1407: 3/ 132؛ رازی، همان: 22/ 180؛ نسفی، 1416: 3/ 133). برخی گفته‌اند یعنی گمان کرد ما علیه او حکمی نمی‌کنیم (میبدی، 1371: 6/ 300؛ ابن کثیر، 1419: 5/ 322؛ زحیلی، 1418: 17/ 117) که قتاده و مجاهد و فراء بر این نظر هستند (قرطبی، 1364: 11/ 331؛ ابن جوزی، همان: 3/ 209). عده‌ای بر آن هستند که عملش عمل کسی بود که گمان می‌کند ما بر محاسبۀ او قدرت نداریم (خطیب، بی‌تا: 9 945؛ رازی، 1420: 22/ 181) و به عطیه العوفی نسبت داده‌اند (ابن کثیر، 1419: 5/ 322؛ مظهری، 1412: 6/ 232).

در حالی که «لَنْ نَقْدِرَ» در آیه از «قَدَرَ یقْدِرُ قَدَراً» است به معنای تنگ گرفتن (ابن منظور، 1363: 5/ 78؛ طریحی، 1375: 1/ 294 و 3/ 447؛ راغب اصفهانی، 1412: 657) و این نظر از ابن عباس، ضحاک و اکثر مفسران شیعه نقل شده است (طوسی، بی‌تا: 7/ 273؛ حسینی شیرازی، 1424: 3/ 565؛ کاشانی، 1336: 6/ 99)، مثل «أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیهِ رِزْقَهُ فَیقُولُ رَبِّی أَهانَنِ» (فجر: 16) که به معنای تنگ گرفتن است (طیب،‌ 1378: 16/ 107؛ قرشی، 1377: 12/ 220؛ طوسی، بی‌تا: 10/ 346).

مرحوم شیخ طوسی در التبیان می‌فرماید: کسی که بگوید یونس× گمان کرد خداوند بر او قدرت ندارد به تحقیق کافر شده است: «مَنْ قَالَ: إِنَّ یونُسَ× ظَنَّ أَنَّ اللَّهَ لَا یقْدِرُ عَلَیهِ مِنَ الْقُدْرَةِ، فَقَدْ کَفَرَ» (الطوسی، التبیان، بی‌تا: 7 273). مفسران دیگری از شیعه می‌گویند چنین کسی نسبت کفر به انبیا داده است. همچنین تجویز ناتوانی نسبت به خداوند همین حکم را دارد (کاشانی، 1423: 4/ 349؛ کاشانی، 1336: 6/ 100؛ طبرسی، 1406: 7 96). ابن منظور می‌گوید کسی این معنا را از «لَنْ نَقْدِرَ» استفاده می‌کند که به کلام عرب و لغت آن جاهل باشد (ابن منظور، 1363: 5/ 78).

سید مرتضی می‌فرماید «گفته شده [چنان‌که عده‌ای از مفسران اهل سنت گفته‌اند] حضرت یونس× به خاطر نازل نشدن عذاب، بر خداوند غضب کرده بود (طبری، 1412: 11/ 118؛ سیوطی، 1404: 5/ 290) و از میان قوم خود خارج شد. بعضی این مطلب را به واسطه عوف از حسن بصری (ثعلبی، 1422: 6/ 303) یا از شعبی و سعید بن جبیر (قرطبی، 1364: 11/ 329) بیان کرده‌اند. این افترای بزرگی است که نسبت به پیامبر خدا مطرح شده و این غضب رخ نمی‌دهد مگر از جاهل یا معاند و از پیروان انبیا نیز شایسته نیست تا چه رسد به پیامبران. و زشت‌تر از آن این است که نسبت داده‌اند که او گمان کرد که خداوند بر او قدرت ندارد.

غضب وی به قوم خود بود که به کفر خویش اصرار داشته و بر تکذیب پیامبرشان پا‌فشاری می‌کردند (طبرسی، 1373: 7 96؛ قمی مشهدی، 1366: 8/ 456؛ کاشانی، 1408: 13/ 270). پس گمان کرد که خداوند تکلیف را بر او تنگ نمی‌گیرد (طباطبایی، 1417: 14/ 314؛ بحرانی، 1416: 3/ 834؛ سید مرتضی، 1431: 1/ 360) و این گمان نسبت به انبیا جایز است و آیاتی در قرآن ذکر شده که «قَدَرَ» به معنای سخت گرفتن است» (شریف مرتضی، 1409: 141 - 142)، مثل «وَمَنْ قُدِرَ عَلَیهِ رِزْقُهُ فَلْینفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ» (طلاق: 7) و «اَللّهُ یبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یشَاءُ وَیقَدِرُ» (رعد: 26).

قسم دوم: تأثیر گرایش فکری مفسر بر فهم معنای واژگان

گاهی مذهب مفسر در معنا کردن واژگان نقش پیدا کرده است و مفسر با توجه به مذهبی که اختیار کرده واژگان قرآن را معنا می‌کند در این قسمت به نمونه هایی اشاره می‌شود.

1. خلد

«خلود» را در لغت دوام بقا (طریحی، 1375: 3/ 44؛ فراهیدی، همان: 4/ 231؛ راغب اصفهانی، همان: 291)، دوری چیزی از معرض فساد و بقای آن چیز در حالتی که بر آن است و «خُلد» را دوام بقا در مکانی که از آن خارج نشود دانسته‌اند (ابن منظور، همان: 3/ 164).

اما مفسران اهل تسنن که جبری مسلک هستند بر این نظر می‌باشند که «خلد» یعنی مکث طولانی و اینکه کلمۀ «خلد» بر مکثی که نهایت نداشته باشد دلالت ندارد مگر قرینه‌ای در کار باشد (اندلسی، 1420: 1/ 178؛ رازی، 1420: 10/ 107). زمخشری که مذهب اعتزال را دارد و معتزلی‌ها قائل به خلود در جهنم و بهشت هستند، خلود را در آیۀ «وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» (بقره: 25) بقایی دانسته‌اند که قطع شدنی نیست (زمخشری، 1407: 1/ 110).

2. ورد

مرجئه که یکی از فرقه‌های اسلامی هستند، با توجه به آرایی که دارند، آیات قرآن را معنا کرده‌اند. مثلاً در آیۀ «وَإِن مِّنکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا کَانَ عَلَی رَبِّکَ حَتْمًا مَّقْضِیا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوا وَّنَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیا» (مریم: 71 و 72) واژۀ «واردها» را به معنای حضور (حقی، 1117: 5/ 350) یا مرور (ثعلبی، 1422: 6/ 225) گرفته‌اند، چون بر این باور هستند که مؤمن وارد جهنم نمی‌شود.

اگر این رأی را بپذیریم و ورود به معنای حضور یا مرور باشد، نجات اهل تقوا و رها کردن ستمگران در آتش که در ادامه آمده است، مفهوم صحیحی نخواهد داشت. درخور ذکر است که حال اهل تقوی در جهنم حال حضرت ابراهیم× در آتش است که خداوند فرمود: «قُلْنَا یا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَی إِبْرَاهِیمَ» (انبیاء: 69).

هر چند واژۀ ورود در لغت، ورود به معنای اشراف است چه داخل شوند چه داخل نشوند (ابن منظور، همان: 3/ 457، طریحی، 1375: 4/ 488) و به معنای حضور (جوهری، 1404: 2/ 549؛ ابن اثیر، 1364: 5/ 173؛ طریحی، همان: 4/ 489؛ زبیدی، همان: 2/ 532) نیز آمده است، در آیۀ محل بحث قرینه وجود دارد که به معنای داخل شدن است.

3. فسق

از جمله واژه‌هایی که مفسران با توجه به مذاهب متعدد خویش معانی گوناگونی را برای آن‌ها بیان کرده‌اند، واژۀ فسق است. گفته‌اند فاسق در شریعت کسی است که به سبب ارتکاب کبیره از دستور خداوند خارج شود. او نزد اهل تسنن از اهل ایمان است، ولی معصیت کار به حساب می‌آید. خوارج وی را کافر می‌دانند و نزد معتزله نه مؤمن است نه کافر، بلکه منزله‌ای بین این دو است. پس در نکاح، ارث، غسل میت، نماز میت و دفن در قبرستان مسلمانان، حکم مؤمن را دارد و در نکوهش، لعن، برائت از او، عقیده به دشمنی با وی و عدم پذیرفتن شهادتش، حکم کافر را دارد (زمخشری، همان: 1/ 119). مالک بن انس و زیدیه بر این باورند که نماز خواندن پشت سر او جایز نیست (نیشابوری، 1416: 1/ 207؛ اندلسی، 1420: 1/ 204).

در اینجا یادآوری این نکته لازم است که فسق در قرآن کریم گاهی به معنای انحراف اعتقادی یعنی کفر و نفاق و زمانی به معنای انحراف عملی با حفظ ایمان به کار می‌رود و تعیین معنای آن با قرینه است. پس فسق اصطلاحاً خروج از شریعت است که گاهی به طور کلی خروج حاصل می‌شود، مانند خروج از اعتقاد که در این صورت شخص فاسق، کافر است، مانند فسق ابلیس: «کانَ مِنَ الْجِنِ‏ فَفَسَقَ‏ عَنْ أَمْرِ رَبِّه» (کهف: 50) و گاهی به طور جزئی خروج پدید می‌آید، مثل خروج از عمل به شریعت با حفظ اعتقاد که در این صورت فاسق، کافر نیست: «وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ‏ لَفِسْق‏» (انعام: 121).

یکی از مفسرانی که مکتب کلامی اعتزال را پذیرفته و آیاتی از کلام الله مجید را بر مسلک و معتقدات خویش تفسیر نموده و در این مسیر از علوم ادبی کمک گرفته و گاهی بر خلاف نظر نحویان برای اثبات نظر کلامی خویش مطلبی را مطرح کرده زمخشری است. به مواردی از آرای او در تفسیر کشاف اشاره می‌کنیم:

زمخشری بر اعتزال خود اصرار دارد و علم نحو را در تثبیت معانی آیات قرآن موافق با گرایش اعتزال، به خدمت گرفته است. مثلاً معتزله عقیده دارند که گناهان آمرزیده نمی‌شوند مگر با توبه. اما سایرین قائل‌اند که غیر از شرک سایر گناهان با شفاعت یا فضل الهی نیز بخشیده می‌شوند. به چند آیه که طبق مکتب اعتزال تفسیر شده‌اند اشاره می‌کنیم.

4. غفران

زمخشری چون «إِنَّ اللّهَ لَا یغْفِرُ أَن یشْرَکَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن یشَاءُ وَمَنْ یشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدِ افْتَرَی إِثْماً عَظِیمًا» (نساء: 48) را مخالف مذهب اعتزال دیده، به حسب مذهب خود تفسیر نموده و گفته «لایغفر» برای کسی است که توبه نکند و غفران برای کسی است که توبه کند و می‌گوید «من یشاء» بر این دلالت دارد: هر کسی توبه کرد بخشیده می‌شود (زمخشری، همان: 1/ 20).

یعنی در واقع معنای آیه چنین می‌شود: «إن الله لایغفر لمن یشاء الشرک و یختاره و یغفر لمن یشاء التوبة و یریدها» که ضمیر در «یشاء» به «من» بر می‌گردد و مفعول، مقدّر است. وی در این آیه از علوم ادبی در جهت عقیدۀ خود استفاده نموده و با تقدیر گرفتن، آیه را آن گونه که مورد قبول مکتب اعتزال است تفسیر کرده است. در نتیجه طبق نظر معتزله آیه باید به این صورت باشد: «ان الله لایغفر المعاصی الا بالتوبة» (طوسی، بی‌تا: 3/ 219). در حالی که اگر سایر گناهان نیز بدون توبه آمرزیده نشوند پس با شرک چه تفاوتی دارند؟

5. لن

زمخشری «لن» را در «قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَن تَرَانِى» (اعراف: 143) برای تأکید شدید نفی در مستقبل می‌داند، چون به نفی رؤیت خدا عقیده دارد (زمخشری، همان: 2/ 151 - 157). ابن هشام نیز از قول زمخشری این معنا را ذکر می‌کند و می‌گوید: این خلاف نظر نحویان است که آنان «لن» را برای مجرد نفی می‌دانند و اگر برای نفی ابد می‌بود در «فَقُولِى إِنِّى نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیوْمَ إِنسِیا» (مریم: 26) مقید به «یوم» نمی‌شد (انصاری، 1405: 1/ 374).

البته از کلام وی در کشاف و انموذج استفاده می‌شود که آنچه با «لن» نفی می‌شود محال عقلی است (زمخشری، همان: 2/ 154) که این کلام نیز با آیات «فَقُل لَّن تَخْرُجُواْ مَعِىَ أَبَدًا» (توبه: 83)، «وَأُوحِىَ إِلَی نُوحٍ أَنَّهُ لَن یؤْمِنَ مِن قَوْمِکَ إِلَّا مَن قَدْ آمَنَ» (هود: 36) و «یرِیدُونَ أَن یبَدِّلُوا کَلَامَ اللَّهِ قُل لَّن تَتَّبِعُونَا» (فتح: 15) رد می‌شود. اما اشاعره که معتقد به رؤیت خدا در قیامت هستند «لن» را برای نفی ابد نمی‌دانند. چنان که فخر رازی از واحدی نقل می‌کند که این معنا (نفی ابد) از هیچ کتاب معتبر و نقل صحیحی ذکر نشده است (رازی، همان: 14/ 357).

سیوطی در الاتقان نوع چهلم در حرف «لن» از زملکانی نقل می‌کند که «لن» برای نفی چیزی است که نزدیک است و امتداد ندارد، ولی «لا» معنای نفی را امتداد می‌بخشد. سرّش این است که الفاظ با معانی هم‌شکل هستند و «لا» آخرش الف است و می‌توان با الف آخر کلمه، صدا را امتداد بخشید. به خلاف نون آخر کلمه [مثل کلمۀ «لن»]. پس هر لفظی با معنایش مطابقت دارد و به همین سبب فرمود: «قَالَ لَن تَرَانِی» (اعراف: 143) زیرا ارادۀ نفی مطلق نکرده، بلکه خداوند در دنیا دیده نمی‌شود.

با توجه به اینکه در قرآن «لن» برای نفی ابد استعمال شده است و در آیه رؤیت به امر غیر واقعی (استقرار کوه) معلق شده است و حضرت موسی بعد از افاقه خداوند را از رؤیت شدن منزه دانست و به جهت در خواست رؤیت طلب مغفرت نمود، معلوم می‌شود که خداوند دیده نمی‌شود.

6. سین

معتزله عقیده دارند وعده و وعید الهی تخلف‌پذیر نیست. بر این اساس زمخشری‏، سین را در مواردی حرف تأکید می‌داند؛ مثلاً در آیۀ شریفۀ «فَإِنَّمَا هُمْ فِى شِقَـاقٍ فَسَیکْفِیکَهُمُ اللّهُ وَهُـوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (بقره: 137) می‌گوید: خداوند آنچه را رسول فرموده ضمانت کرده و به وعده‌اش وفا نمود. بنی‌قریظه کشته شدند و بنی‌نضیر اسیر گشتند و معنای «سین» در «فسیکفیکهم» یعنی حتماً آنچه گفتیم تحقق می‌یابد اگرچه طول بکشد (زمخشری، همان‏: 1/ 196).

بر این مبنا در آیه شریفه «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ... سَیرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» (توبه: 71) می‌گوید «سین» در «سَیرْحَمُهُمُ» مفید آن است که حتماً رحمت الهی تحقق می‌یابد و این وعدۀ الهی را تأکید می‌کند، همان‌طور که در قول شما «سأنتقم منک» وعید را تأکید می‌نماید. زیرا اراده کرده‌ای که به مخاطب بفهمانی تو را در این موضوع فراموش نمی‌کنم، اگرچه به طول انجامد، این سین مانند سین در «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا» (مریم: 96) می‌باشد.

ابن هشام این مطلب را رد می‌کند و می‌گوید: زمخشری چنین پنداشته که اگر «سین» بر فعل مورد علاقه یا مورد کراهت داخل شود تحقق حتمی آن فعل را افاده می‌کند و من ندیدم کسی چنین معنایی را از این حرف بفهمد. و وجه کلام زمخشری آن است که سین مفید آن است که وعده، با تحقق فعل، حاصل می‌شود و دخول آن بر وعد و وعید، اقتضای تأکید دارد (ابن هشام، 1405: 1/ 185).

7. لو

زمخشری در آیۀ شریفۀ «وَلَوْ أَنَّهُمْ آمَنُواْ واتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِّنْ عِندِ اللَّه خَیرٌ» (بقره: 103) حرف «لو» را برای تمنی دانسته است، یعنی خداوند تمنای ایمانشان را دارد و گویا می‌فرماید: ای کاش ایمان می‌آوردند (زمخشری، همان: 1/ 174). سپس ابن هشام در مغنی می‌گوید: اگر «لو» در افادۀ معنای تمنی به منزلۀ «لیت» باشد، محتاج جواب نخواهد بود (ابن هشام،‌ همان: 2/ 584). در این آیه جواب «لو» در تقدیر است، یعنی «لَاُثیبوا مثوبة من عند الله».

نتیجه

فهم غیر صحیح از واژگان می‌تواند در فتوای فقهی تاثیر گذارد، همان‌طور که برخی مفسران عامه ولد را به معنای فرزند پسر دانسته‌اند و دختر را مانع ارث دایی خویش نمی‌دانند. گاهی در اعتقادات مؤثر است چنان‌که رفع را به معنای رفع مادی دانسته و قائل شدند حضرت عیسی به آسمان رفت، یا در موردی دیگر نوشتند که حضرت یونس پنداشت خداوند به او قدرت ندارد و نسبتی بس ناروا و ناشایست را به پیامبر خدا دادند.

مذاهب فکری مفسران گاهی در تفسیرشان نقش ایفا کرده و سبب شده بر اساس آرا و نظریات مذهبی خویش کلام الهی را تفسیر کنند، مثلاً خلود یا ورود در جهنم را نپذیرند و فسق را منزله‌ای میان ایمان و کفر بدانند یا وعید خداوند را مانند وعدۀ الهی تخلف‌ناپذیر قلمداد کنند.

کتابنامه

.................................................................................................................

قرآن کریم.

ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم (ابن ابی‌حاتم)، تحقیق: طیب، اسعد محمد، ریاض، مکتبة نزار مصطفی الباز، الطبعة الثالثة، 1419ق.

ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث، تحقیق: طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، مؤسسۀ اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، قم، 1364.

ابن ادریس محمد بن احمد، المنتخب فی تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان، تحقیق: مهدی رجایی، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1409.

ابن شهرآشوب، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار، الطبعة الاولی، 1369.

ابن عربی، محی‌الدین، تأویلات القرآن (تفسیر ابن عربی)، تحقیق: سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1422ق.

ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمدهارون، قم، مکتبة الأعلام الإسلامی، 1404ق.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمدحسین شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1419ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، الطبعة الاولی، 1363.

ابوحیان، محمد بن یوسف، تفسیر النهر المارد من البحر المحیط، بیروت، دارالجنان، الطبعة الاولی، 1407ق.

الآلوسی، محمود بن عبدالله الحسینی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع من المثانی، تحقیق: علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1415ق.

اندلسی، (ابوحیان) محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق: صدقی محمد جمیل، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، 1420ق.

الانصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قم، مکتبۀ آیت‌الله العظمی المرعشی، 1405ق.

بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثة قم، تهران، بنیاد بعثت، الطبعة الاولی، 1416ق.

بروجردی، سید حسین، تفسیر الصراط المستقیم، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1422ق.

بغدادی، اسماعیل‌باشا، هدیة العارفین اسماء المؤلفین و آثار المصنفین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1951.

بغدادی، علاءالدین علی بن محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، تصحیح: محمدعلی شاهین، بیروت، دار الکتب الاسلامیة، الطبعة الاولی، 1415ق.

بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعةالاولی، 1420ق.

بلاغی نجفی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، مکتبه الوجدانی، بی‌تا.

بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق: عبدالله محمود شحاته، بیروت، دار احیاء التراث، الطبعة الاولی، 1423ق.

ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار الکتاب العربی، الطبعة الاولی، 1422ق.

البیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1418ق.

ثعلبی، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1422ق.

جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، تحقیق: محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق.

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الثالثة، 1404ق.

حسینی شیرازی، سید محمد، تقریب القـرآن الی الاذهان، بیروت، دار العلوم للطباعة و النشر، الطبعة الاولی، 1424ق.

خطیب،‌ عبدالکریم، التفسیر القرآنی للقرآن، بیروت، دار الفکر العربی، الطبعة الاولی، بی‌تا.

خواجوی، محمد، ترجمه اعجاز البیان، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1417ق.

رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1420ق.

الرازی، محمد بن ابی‌بکر بن عبدالقادر، تفسیر اسئلة القرآن المجید و اجوبتها، تعلیقه: محمدعلی انصاری قمی، قم، چاپخانه مهر، الطبعة الاولی، 1381ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار القلم، 1412ق.

رضا، محمد رشید، تفسیر القرآن العظیم ( المعروف بتفسیر المنار) تصحیح: سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1423ق.

الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، مکتبة الحیاة، بی‌تا.

الزحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دار الفکر المعاصر، 1418ق.

زرکلی، خیرالدین، الْأعلام، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الخامسة، بی‌تا.

زمخشری‏، محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل، بیروت، دار الکتب العربی، الطبعة الثالثة، 1407ق.

سبزواری نجفی، محمد بن حبیب‌الله، ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، الطبعة الاولی، 1419ق.

سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بحر العلوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

سمین، احمد بن یوسف، الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، تحقیق: احمد محمد صیره، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1414ق.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، تفسیر سور آبادی، تحقیق: علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر نو، چاپ اول، 1380.

سید کریمی سید حسینی، سید عباس، تفسیر علیین، قم، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1382.

سید مرتضی (علم الهدی)، علی بن الحسین، نفائس التاویل، بیروت، شرکة الاعلمی للمطبوعات، الطبعة الاولی، 1431ق.

سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، الطبعة الاولی، 1404ق.

شیبانی، محمد بن حسن، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تحقیق: حسین درگاهی، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، چاپ اول، 1413ق.

صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1365.

الصنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیر القرآن، تحقیق: مصطفی مسلم محمد، ریاض، مکتبة الرشد، الطبعة الاولی، 1410ق.

طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ چهارم، 1362.

طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق.

طبرانی، سلیمان بن محمد، التفسیر الکبیر، اردن، دار الکتاب الثقافی، الطبعة الاولی، 2008.

طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تحقیق: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، بی‌تا.

ــــــــ، مجمع البیان، بیروت، دار المعرفه، 1406ق.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن،بیروت، دار المعرفة، الطبعة الاولی، 1412ق.

طریحی، فخرالدین، تفسیر غریب القرآن الکریم، نجف، مطبعة الحیدریه، 1372ق.

ــــــــ، مجمع البحرین و مطلع النیرین، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1375.

الطوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیر عاملی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.

ــــــــ، الفهرست، التحقیق: مؤسسة النشر الفقاهة، بی‌جا، مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولی، 1417ق.

طیب، سیـد عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتـشارات اسلام، چـاپ دوم، 1378.

الطیبی، حسین بن محمد، التبیان فی علم المعانی و البدیع والبیان، تحقیق: هادی مطیه مطر الهلالی، بیروت، عالم الکتاب، الطبعة الاولی، 1407ق.

الغرناطی، محمد بن احمد بن جزی، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق: دکتر عبدالله خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی‌الارقم، الطبعة الاولی، 1416ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، بی‌جا، مؤسسة دار الهجرة، الطبعة الثانیة، 1409ق.

فضل‌الله،سید محمدحسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعة و النشر، الطبعة الثانیة، 1419ق.

فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار العلم للجمیع، بی‌تا.

فیض کاشانی، محسن، الاصفی فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، قم،‌ مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1418ق.

فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجرة، الطبعة الثانیة، 1414ق.

قرشی، سید علی‌اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، 1377.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1364.

قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، مؤسسة الطبع و النشر وزارة ارشاد، 1366.

قونوی اسماعیل بن محمد، حاشیة القونوی علی تفسیر البیضاوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1422ق.

کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1410ق.

کاشانی، ملا فتح‌الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتاب‌فروشی محمدحسن علمی، 1336.

ــــــــ، زبدة التفاسیر، تحقیق: بنیاد معارف اسلامی، قم، بنیاد معارف اسلامی، چاپ اول، 1423ق.

کحّاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

کرمی هویزی، محمد، التفسیر لکتاب الله العزیز ( التفسیر المنیر)، قم، چاپ‌خانه علمیه، 1402ق.

گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیة، 1408ق.

لاهیجی، محمد بن علی شریف، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق: میر جلال‌الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول، 1373.

المخزومی، ابن المصباح مجاهد بن جبر، تفسیر مجاهد، تحقیق: عبدالرحمن الطاهر بن محمد السورتی، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامیة، بی‌تا.

مدرسی، سید محمدتقی، من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین×، 1419ق.

المراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، دار التراث العربی، الطبعة الاولی، بی‌تا.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

ــــــــ، تفسیر روشن،تهران، مرکز نشر کتاب، چاپ اول، 1380.

مظهری، محمـدثناءالله، التفسیر المظهری، تحقیق: غلام‌نبی تونسی، پاکستان، مکتبة رشدیه، 1412ق.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ اول، 1374.

ملاحویش آل غازی، عبدالقادر، بیان المعانی، دمشق، مطبعة الترقی، چاپ اول، 1382ق.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1366.

موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة اهل‌البیت، الطبعة الثانیة، 1409ق.

الموسوی، ابوالقاسم علی بن الحسین (الشریف المرتضی)، تنزیه الانبیاء، بیروت، دار الاضواء، الطبعة الثانیة، 1409ق.

میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371.

نسفی، عبدالله بن احمد، مدارک التنزیل و حقائق التاویل، بیروت، دار النفائس، الطبعة الاولی، 1416ق

تعداد مشاهده مقاله: 1,314