£ مینا شمخی ** £ پژمان قاسمی *** £ قاسم بستانی****

چیستی تفسیر، تأویل، ظهر و بطن قرآن از نگاه علامه طباطبایی و ابوزید *

 

 

 

 

چکیده[1]

در مورد چیستی «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن»، دیدگاه‎های مختلفی وجود دارد. از نظر علامه «تفسیر»، بیان معانی و کشف مقاصد و مدالیل آیات؛ «تأویل»، حقایق عینی و خارجی موجود در لوح محفوظ؛ «ظهر» معنای ظاهری؛ «بطن» معانی ورایِ معنای ظاهری است. از نظر ابوزید، «تفسیر» کشف معانی ظاهری آیات قرآنی با استفاده از علوم نقلی و زبانی؛ «تأویل» کشف معانی باطنی یا دلالت عمیق‎تر از دلالت و معنای ظاهری و تاریخی متن است. دیدگاه علامه و ابوزید در مواردی مانند محدودۀ تفسیر، چیستی تأویل مختلف است و در مواردی به طور کلی همسان می‎باشند، مانند: از سنخ مفاهیم دانستن ظهر و بطن یا فحوا و معنا؛ عدم اختصاص تأویل، ظهر و بطن به پاره‎ای از آیات.

کلیدواژه‎ها: علامه طباطبایی، ابوزید، تفسیر، تأویل، ظهر و بطن.

 

مقدمه

از جمله مباحث مهم مطرح در حوزۀ علوم قرآنی و منطق فهم و تفسیر قرآن، بحث از ماهیت «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن» قرآن کریم می‎باشد. چیستی اصطلاحات مذکور از دیرباز مورد توجه محققان مسلمان بوده است (ابوالفتوح رازی، 1408: 1/ 23 – 24 و 4/ 179؛ زرکشی، 1990: 2/ 292 - 283؛ سیوطی، 1421: 2/ 426 - 433 و 457 - 461). علامه طباطبایی و نصرحامد ابوزید، از صاحب‎نظران مطرح در این زمینه می‎باشند که با دو رویکرد متفاوت، به تحلیل این اصطلاحات پرداخته‎اند: علامه با تحلیل متن قرآن بر اساس آیات مرتبط به موضوع و استمداد از قراین موجود در آیات و ابوزید با رویکردی تاریخی- انتقادی و بهره‌گیری از روش‎های زبان‌شناسی، معناشناسی و هرمنوتیک. دیدگاه علامه و ابوزید در بیان چیستی اصطلاحات فوق به صورت انفرادی مورد بررسی و نقادی‎هایی قرار گرفته است (بابایی، 1390: ش 8؛ معرفت، 1415: 3/ 33 - 34؛ نصری، 1381: ش23؛ واعظی، 1389: ش 6؛ علوی‌نژاد، 1379: ش 21 و 22). پژوهش حاضر به طور اختصاصی در راستای بیان وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه علامه طباطبایی و ابوزید به بررسی تطبیقی دیدگاه ایشان در زمینه‎ مفاهیم و اصطلاحات مذکور می‎پردازد.

1. تفسیر: بسآمد، معنای لغوی و برخی معانی اصطلاحی

«تفسیر» مصدر باب تفعیل از ریشه‎ «فسر» است به معنای بیان، تفصیل کتاب، نگاه کردن طبیب به آب یا ادرار جهت تشخیص بیماری، ایضاح و پرده‎بردای، اظهار معنای معقول همراه با نوعی مبالغه، کشف معنای لفظ و اظهار آن (فراهیدی، بی‎تا: 7/ 247؛ جوهری، 1407: 2/ 781؛ ابن فارس، 1399: 4/ 504؛ ابن منظور، 1414: 5/ 55؛ راغب، 1412: 636؛ طریحی، بی‎تا: 5/ 391). واژه‎ تفسیر یک بار در قرآن (فرقان: 33) آمده است که بر معنای لغوی (بیان و تفصیل) حمل شده است (شاکر، 1382: 17؛ طبری‏، 1412: 19/ 9).

اصطلاح تفسیر نزد قدما مترادف با تأویل است (کمالی دزفولی، 1354: 44، ابوعبید، ‏1426: 227؛ طبری، همان: 1/ 25، 27، 29، 32، 36، 37 و 3/ 123؛ طوسی، بی‎تا: 2/ 399) اما متأخران و معاصران تعاریف متفاوتی از اصطلاح تفسیر ارائه کرده‎اند. در ذیل به اهم این تعاریف می‌پردازیم:

1. علمی که در آن از چگونگی تلفظ قرآن (علم قرائت)، مدلولات (دانش لغت یا واژه‎شناسی) و احکام فردی و ترکیبی (صرف، نحو، بلاغت)، معانی الفاظ در حالت ترکیب (دلالت‎های حقیقی و مجازی) و مانند آن (شناخت نسخ، اسباب نزول و...) بحث می‎کند (ابوحیان، 1420: 1/ 26).

2. علمی که با آن قرآن شناخته می‎شود و معانی آن بیان و احکام و حکمت‎های آن استخراج می‎گردد. در این راستا از دانش‎های «لغت»، «نحو»، «صرف»، «بیان»، «اصول فقه» و «قرائات» کمک گرفته می‎شود. به شناخت اسباب نزول و ناسخ و منسوخ هم نیاز دارد (زرکشی، 1990: 1/ 104 - 105).

3. علم به نزول و شئون و قصص آیات و اسباب نزول آنها مى‏باشد. سپس دانستن مکى و مدنى، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، خاص و عام، مطلق و مقید، مجمل و مبین، حلال و حرام، وعده و وعید، امر و نهى و... مى‏باشد (سیوطی، 1421: 2/ 428).

4. علمی که در آن از قرآن کریم از جهت دلالتش بر مراد خداوند به اندازه‎ توان بشری بحث می‎شود (زرقانی، بی‎تا: 1/ 471).

5. رفع ابهام موجود در لفظ که با تلاش و تحقیق موجب ابهام در معنا می‎شود، در حالی که در ترجمه، با اندک مراجعه به فرهنگ‎های لغت، معنای لفظ روشن می‎شود (معرفت، 1418: 1/ 14).

2. تعریف علامه طباطبایی و ابوزید

2-1. تعریف علامه: از نظر علامه طباطبایی، تفسیر عبارت است از: «بیان معانی آیات قرآن و کشف و پرده‎برداری از مقاصد و مدلول‎های آنها» (طباطبایی، 1390: 1/ 4). کارکرد «تفسیر» نزد علامه طباطبایی، «کشف معانی آیات قرآنی، اعم از معانی ظاهری و باطنی» است؛ زیرا:

1. بنا بر تعریف یاد شده، کارکرد «تفسیر» نزد ایشان منحصر در کشف سطوح معانی ظاهری آیات قرآنی نبوده¹ و شامل معانی باطنی قرآن نیز می‎شود.

2. از نظر علامه، تأویل قرآن از قبیل مدلولات الفاظ نیست، بلکه «حقیقت یا حقایقی [غیرمادی و فراتر از الفاظ و معانی]، در ام‎الکتاب پیش خداست و از مختصات غیب می‎باشد».

2-2. تعریف ابوزید: ابوزید به طور دقیق و به صراحت تعریفی از تفسیر ارائه نکرده است، اما از لابه‎لای سخنان وی می‎توان به این تعریف دست یافت: «تفسیر یعنی کشف معانی ظاهری آیات قرآنی با استفاده از علوم نقلی و زبانی». وی با توجه به اقوال پیشینیان در تفکیک «تفسیر» و «تأویل»، تفسیر را مختص جوانب کلی و بیرونی متن قرآنی، از قبیل دانش اسباب نزول، قصص قرآن، مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ می‎داند. این علوم از نظر وی همگی نقلی و در نظر قدما، متکی به روایت‎اند. لذا جایی برای اجتهاد و اعمال نظر باقی نمی‌ماند. وی در پرتوی چنین تلقی از تفسیر می‎گوید: علم تفسیر، علوم مقدماتی و مورد نیاز برای تأویل را فراهم می‎کند. بنابراین تفسیر جزئی از فرایند تأویل می‎باشد و رابطه‎ آن‎ها رابطه‎ خاص با عام یا رابطه‎ نقل و اجتهاد است (همو، 2000: ص233). چنان که اشاره شده، دیدگاه وی در تعریف تفسیر متأثر از اقوال پیشینیان است، با این حال به نظر می‎رسد چنین دیدگاهی از تفکیک معنای لغوی تفسیر و تأویل نزد وی نیز تأثیر پذیرفته است. ابوزید خود در این باره می‎گوید: فرایند تفسیر همواره نیازمند «تفسره» یا واسطه‎ای است که مفسِّر با نظر و دقت در آن به کشف مراد خود نایل می‎شود، اما تأویل، فرایندی است که همواره بدین واسطه نیاز ندارد، بلکه مبتنی بر حرکت ذهن در کشف «اصل» پدیده‎ها یا پی‎جویی «عاقبت» آن‎هاست (ابوزید، 1380: 385-386؛ همو، 2000: 232).

به هر حال از نگاه ابوزید، کارکرد تفسیر رفع ابهامات ظاهری و ماندن در سطوح معانی ظاهری است. فضای حاکم بر این علم، نقل و روایت است و هدف آن دستیابی به معانی ظاهری با استفاده از علوم قرآنی و دانش‎های زبانی می‎باشد (همو، 1380: 392-393). مفسِّر با استفاده از این علوم و تبحر در آن‎ها، قدرت کشف معنای متن را در سطحی بالاتر از خواننده عادی می‎یابد، اما در همین سطح باقی می‎ماند؛ سطحی که خود مقدمه برای مرحله‎ای دیگر یعنی «کشف پاره‎ای از ابعاد دلالی عمیق‎تر است» که بر عهده تأویل‎کننده می‎باشد (همو، 2000: 237).

3. تأویل: بسآمد، معنای لغوی و اصطلاحی

«تأویل» مصدر باب تفعیل، مأخوذ از «أول» است که بیشتر لغت‎دانان آن را به معنای «رجوع» دانسته‎اند (فراهیدی، همان: 8/ 359؛ ابن اثیر، 1979: 1/ 192؛ ابن منظور، همان: 11/ 32). برخی برای ماده «أول»، دو معنای اصلی و متضاد ذکر کرده‎اند که عبارتند از: «ابتدای امر» و «انتهای آن» (ابن فارس، همان: 1/ 158). بر اساس این دیدگاه، تأویل از واژگان «اضداد» می‌باشد.

واژه «تأویل» هفده بار در قرآن به کار رفته است. برخی معتقدند: این واژه در قرآن به معانی لغوی آن آمده است و کاربردهای قرآنی آن به سه دسته ذیل تقسیم می‎شوند:

1. تأویل کلام (آل عمران: 7 و 53؛ اعراف: 39؛ یونس)؛ 2. تأویل فعل (کهف: 78 و 82؛ نساء: 59؛ اسراء: 35)؛ 3. تأویل رؤیا (یوسف: 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101؛ شاکر، همان: 20 و 34).

برای اصطلاح تأویل نیز از گذشته، معانی و تعاریفی ذکر شده است. در ذیل برخی از این تعاریف ذکر می‎گردد:

1. تأویل به معنای تفسیر؛ چنان‌که نزد قدما معمول بود (ابوعبیده، همان: 227 و طبری، همان: 1/ 25، 27، 29، 32، 36، 37 و...؛ طوسی، همان: 2/ 399).

2. تأویل به معنای تفسیر به رأی که در حوزۀ عرف و زبان عامیانه معروف است؛

3. تأویل به معنای تفسیر باطنی که مورد استعمال متصوفه، عرفا و باطنیان است. مراد از تفسیر باطنی، معنای اشاری و رمزی است که نوعاً از ظاهر الفاظ به دست نمی‎آید و لازمه‎ دستیابی به آن به گفته آنها طی مراحل سیر و سلوک است (نک: شاکر، همان: 32). نویسنده قانون تفسیر می‎گوید: تا اوایل قرن چهارم، تأویل و تفسیر به‎ جاى هم استعمال می‎شده‏اند. سرآغاز تفاوت آنها ظاهراً از زمان شیوع تأویلات ناروای باطنیان و سایر فرق ضاله است که براى آرای خود قرآن را به طور دلخواه تفسیر می‎کردند. این قسم تفسیرات ناروا کم‎کم تأویل نامیده ‎شد، تا آنجا که‏ متبادر از تأویل، تفسیر ناروا گردید (کمالی‎دزفولی، همان: 44-45). برای نمونه: ابوحیان (م754ق) می‎گوید:

اقوال ملحدان باطنیه را فروگذاشتیم. کسانی که الفاظ و عبارات را از مدلولات آنها در لغت به سوی هذیان‎گویی‎هایی خارج می‎کنند که آنها را به ناروا به خداوند متعال و علی (کرّم اللّه وجهه) و ذریه او نسبت می‎دهند و آن را تأویل می‎نامند (ابوحیان، همان: 1/ 13).

4. تأویل به معنای حمل لفظ بر معنای مرجوح است؛ ذهبی می‎نویسد: تأویل نزد متأخران، برگرداندن لفظ همراه با دلیل از معنای راجح به معنای مرجوح است (ذهبی، بی‎تا: 1/ 18)

5. تأویل به معنای حقیقتی خارجی است. از نظر ابن تیمیه، تأویل درباره قرآن به معنای حقیقت خارجی به کار رفته است (ابن‎تیمیه، بی‎تا: 28،29). وی در توضیح دیدگاه خود می‎گوید: کلام دو گونه است: انشاء؛ إخبار. مراد از انشاء، اوامر و نواهی است. تأویل امر همان نفس فعل مأموربه است. اما تأویل اخبار، عین حقیقت خارجی مخبربه است هنگامی که واقع شود (همان: 15). بخشی از تأویل اخبار قرآن واقع شده و برخی واقع خواهد شد. نمونه اخبار نخست، اخبار امت‎های گذشته است و نمونه اخبار دوم حوادث مربوط به قیامت است (همان: 16،28،29).

چنان‌که خواهیم دید، نزدیک‎ترین دیدگاه به نظریۀ علامه در باب چیستی تأویل، همین دیدگاه ابن تیمیه می‎باشد؛ به این معنا که از نظر علامه و ابن تیمیه، تأویل قرآن از سنخ معانی و مفاهیم نیست. البته تفاوت‎های مهمی نیز بین این دو دیدگاه وجود دارد؛ برای نمونه: علامه تأویل را حقایق عینی موجود در لوح محفوظ می‎داند، اما ابن تیمیه، در باب انشائیات، تأویل را امتثال و اجرای آنها و در باب اخبار، تأویل را بسته به نوع خبر (اخبار از رخدادهای گذشته، اخبار از حوادث قیامت و...) متفاوت می‎داند.

4. تفاوت تفسیر و تأویل

چنان‌که گذشت، قدما تفسیر و تأویل را به یک معنا به کار می‎بردند؛ یعنی نسبت میان آنها تساوی بود اما در میان متأخران تفسیر و تأویل از جهت مفهومی جدا از همند. سیوطی بیش از ده قول در این زمینه ذکر کرده است، که عمدتاً بیانگر اختصاص «تفسیر» به حوزه‎ روایت، بیان معنای ظاهر آیات و مفردات آنها و اختصاص تأویل به حوزه استنباط، اجتهاد، معانی و ترکیبات دشوار می‎باشند (سیوطی، همان: 2/ 426 - 428). ذهبی پس از نقل اقوال مذکور در الاتقان و غیر آن می‎گوید: تفسیر، به روایت برمی‎گردد، بر خلاف تأویل که مرجع آن درایت و استنباط است؛ زیرا معنای تفسیر کشف و بیان است و در مورد کشف معنای مراد خداوند از آیات، نمی‎توانیم به قطعیت برسیم مگر از طریق روایات پیغمبر و صحابه. اما آنچه در تأویل لحاظ شده، «ترجیح یکی از معانی محتمل لفظ با دلیل» می‎باشد. ترجیح بر اجتهاد مبتنی است و با شناخت مفردات و الفاظ و مدلولات آن در زبان عرب و استعمال آن‎ها با توجه به سیاق و شناخت اسلوب بیان عربی و استنباط معانی از تمام اینها به دست می‎آید (ذهبی، همان: 1/ 22).

تفاوت‌های دیگری نیز در مورد «تفسیر» و «تأویل» ذکر گردیده است؛ از جمله:

1. تأویل به مطلق مراد خداوند گفته می‎شود؛ خواه لفظ معنای ظاهری داشته باشد یا نداشته باشد، در حالی که تفسیر به مواردی اطلاق می‎شود که لفظ در معنای مورد نظر ظهور نداشته باشد و کشف معنای مراد از آیه نیازمند ابهام‎زدایی و توضیح و تبیین باشد (شاکر، همان: 33)؛

2. تأویل ویژۀ مواردی است که کلام شبهه‎انگیز باشد و در آن رفع ابهام با دفع شبهه توأم باشد، در حالی که تفسیر، به مواردی اختصاص دارد که پیچیدگی الفاظ باعث ابهام معنا گردد (معرفت، 1418: 1/ 18و19)؛

3. تأویل، مدلول الفاظ قرآن نیست بلکه حقایق خارجی است، در حالی که «تفسیر» در معانی و مدلولات لفظی استعمال می‎شود (عمید زنجانی، 1373: 125)؛

4. تفسیر به معانى قابل کشف از آیات بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایى ناظر است، ولى تأویل به معانى و مصادیق پنهان آیات نظر دارد که براساس قواعد و اصول یادشده دست نیافتنی است (رجبی، 1383: 20).

5. دیدگاه علامه و ابوزید

در ادامه دیدگاه علامه و ابوزید، در باب کاربردهای قرآنی تأویل و چیستی تأویل قرآن مورد بررسی قرار می‎گیرد.

1-5. دیدگاه علامه

1-1-5. دیدگاه علامه در باب کاربردهای قرآنی تأویل

از نظر علامه واژۀ تأویل در سه آیه، در مورد خود قرآن به کار رفته است که عبارتند از: (آل‎عمران: 3؛ اعراف: 53؛ یونس: 39؛ طباطبایی، 1353: 53 و 54) وی در موضع دیگر در مورد آیه آل عمران اختصاص تأویل به متشابه را محتمل‎تر می‎داند (همو، 1390: 3/ 27). به نظر علامه تأویل در تمام کاربردهای قرآنی‎اش به معنای «حقیقتی عینی و خارجی» است که مرجع و مآل امور مختلف مانند خواب‎ها (یوسف: 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101)؛ افعال (کهف: 78، 82)؛ ردّ نزاع به خداوند و پیامبر’ (نساء: 59)؛ ایفای کیل و اقامه وزن (اسراء: 35) و قرآن (اعراف: 53؛ یونس: 39؛ آل عمران: 7) می‎باشد (همو، 1353: 58 - 61؛ همو، 1390: 3/ 24 - 27). وی می‎نویسد: بنا به آیاتی که «تأویل» در آنها به کار رفته است، تأویل از سنخ معانی و مدلول الفاظ نیست. در مورد خواب‌ها، تأویل، حقیقتی خارجی است که در صورتی خاص برای بیننده‎ خواب جلوه می‎کند؛ در قصه موسی و خصر، تأویل خضر حقیقتی است که کارهایش از آن سرچشمه می‎گیرد و خودِ کار به نحوی به تأویل خود متضمن است. بنابراین، تأویل هر چیزى حقیقتى است که از آن سرچشمه می‎گیرد و آن چیز به نحوى تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست. این معنا در قرآن مجید نیز جارى است؛ زیرا از یک رشته حقایق و معنویاتی سرچشمه می‎گیرد که فراتر از مادیات، محسوسات، الفاظ و عبارات می‎باشند (همو، 1353: 63-64).

2-1-5. دیدگاه علامه در باب تأویل قرآن

چنان‌که گذشت، از نگاه علامه تأویل به همان معنایی که در مورد خواب‎ها، افعال و... به‎ کار رفته (حقیقت خارجی)، در مورد قرآن نیز صدق می‎کند و تمام قرآن تأویل دارد. از نظر علامه قرآن، دو جایگاه دارد:

1. مقامِ «کتاب مکنون»، «أمّ الکتاب» یا «لوح محفوظ» که در آن قرآن حقیقتِ خارجی واحد است که فراتر از الفاظ و مفاهیم و تجزیه و تفصیل می‌باشد. این حقیقت خارجی فی حد نفسه در دسترس عقول ابنای بشر نیست.

2. مقام «تنزیل» که خداوند متعال با توجه به عنایتی که به بندگان دارد، برای تقریب این حقایق به ذهن بشر، آن را به زبان عربی و در قالب آیات و سور، متناسب با شرایط و وقایع عصر نزول، نازل کرد.

حقیقت قرآن در لوح محفوظ، به عینه تأویلِ قرآن در مرحلۀ تنزیل است. «تأویل» امری خارجی است که نسبت به آیات قرآن نسب ممثل و امر مجسم به مثال است؛ لذا هرچند که لفظ آیات بر آن حقیقت خارجی دلالت ندارند، اما آیات قرآن به گونه‎ای آن را حکایت می‎کنند؛ زیرا سرچشمه و منشأ احکام و معارف و قصص قرآن، همان حقیقت واحد است. تنها راه درک آن حقایق، تحقق استعداد و آمادگیِ مشاهده آنها از طریق ظواهر اعتقادات حقه و اعمال صالحه است، که چنین استعدادی را تنها بندگان خاص خداوند (راسخان در علم یا مطهرون) دارند. علامه تصریح می‎کند: تمام قرآن تأویل دارد و این تأویل نه از راه الفاظ قابل بیان است و نه از راه تفکر درک شدنی است. تنها پیامبران و اولیای خداوند که از آلایش‎های بشری پاکند، می‎توانند آن را از راه مشاهده بیابند (طباطبایی، 1390: 3/ 49،52،53، 66؛ همو، 1353: 64 و 38 - 39؛ همو، 1388: 91 - 93).

روشن است که مستند علامه طباطبایی در اتخاذ این نظریه - علاوه بر اینکه تأویل در آیات قرآن را در مورد حقایق خارجی می‌داند - آیاتی از این قبیل می‎باشد:

1.«وَ الْکِتابِ الْمُبینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ» (زخرف: 2-4)؛

2. «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: 22)؛

3. «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» (هود: 1).

وی پس از نقل آیات زخرف، می‎نویسد:

انطباق آخر آیه به تأویل به آن معنا که ذکر شد واضح است و مخصوصاً از آن جهت که فرموده:‏ «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» و نفرمود: «لعلکم تعقلونه» (شاید آن را تعقل کنید)؛ زیرا علم به تأویل به حکم آیه «و ما یعلم تأویله الا اللّه» اختصاص به خدا دارد و نیز به‎ همین جهت وقتى که در آیه محکم و متشابه اهل انحراف را به واسطۀ پیروى متشابهات نکوهش می‎کند، می‎فرماید: با این پیروى فتنه می‎خواهند و تأویل آن را می‎جویند و نفرمود: [تأویل آن را] می‎یابند. پس تأویل قرآن حقیقت یا حقایقى است که در ام‌الکتاب پیش خداست و از مختصات غیب می‎باشد (همو، 1353: 65).

2-5. دیدگاه ابوزید

1-2-5. دیدگاه ابوزید در باب کاربردهای قرآنی تأویل

از نظر ابوزید، کثرت استعمال واژه تأویل در قرآن، نشانه کثرت استعمال این واژه در زبان عرب عصر نزول است (ابوزید، 2010: 137). تحلیل وی نشان می‎دهد که واژۀ «تأویل» در آیات قرآن، در نهایت به معنای لغوی آن بر می‎گردد. به نظر او تأویل در مورد خواب‎ها به معنای «تعبیر خواب» به کار رفته است که از طریق واسطه‎ای (سخنان شخص خواب دیده) انجام می‎گیرد. با این همه، استعمال تأویل در احادیث و سخنان مربوط به خواب محدود نمانده و از آن به خبر دادن از رویدادی قبل از وقوع بالفعل آن فراتر رفته است (یوسف: 37). نتیجه این دو گونه کاربرد قرآنی تأویل این است:

تأویل احادیث (تعبیر خواب) از طریق واسطه یا تفسره‎ای انجام می‎گیرد که تأویل‌کننده با استفاده از آن، دلالت پنهان خواب را کشف می‎کند؛ اما گونه‎ای از تأویل وجود دارد که نیازی به واسطه یا تفسره ندارد، بلکه تأویل‌کننده در آن معنا و دلالت حادثه‎ای را مستقیماً در می‎یابد و پیش از وقوع از آن خبر می‎دهد.

از نگاه ابوزید، تأویل افعال در سوره کهف به همین معنای دوم به کار رفته است. کشف دلالت پنهان و درونی افعال (تأویل افعال) به معنای کشف اسباب حقیقی آنهاست. کشف اسباب حقیقی نیز به منزله کشف مبانی و اصول کارهاست. این همان معنای لغوی تأویل از ماده‎ «أول» به معنای رجوع و بازگشت است؛ بنابراین، هر حادثه، فعل یا گفته‎ای، «ظاهر و باطنی» دارد که باطن را تنها با تأویل می‎توان شناخت و این تأویل، ظاهر را به اساس و اسباب حقیقی‎اش باز می‎گرداند (همو، 1380: 376-381). آن چه ذکر گردید تنها یکی از معانی لغوی «تأویل» در قرآن است، تأویل به معنای لغوی دیگر (رسیدن به هدف و عاقبت) نیز به کار رفته است (اسراء: 35؛ نساء: 59). رجوع به اصل، حرکتی معکوس و رو به عقب است، اما رسیدن به هدف و غایت حرکتی تکاملی و رو به رشد است. وجه اشتراک دو معنای یاد شده دلالت بر «حرکت» است. با توجه به آن چه ذکر گردید و اضافه شدن تأویل به اموری مانند «احادیث، احلام، رؤیا، فعل»، ابوزید بر آن است که تأویل، «حرکتی ذهنی برای کشف اصل و ریشه (با رجوع به آن) یا رسیدن به غایت و عاقبت (با تدبیر و مراقبت از آن) است» (همان: 381-382).

از نگاه وی تأویل در آیه هفتم سوره آل عمران به معنای دوم (حرکتی ذهنی در جهت رسیدن به غایت و عاقبت) به کار رفته است. تأویل در آیه «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمین‏» (یونس: 39) نیز به معنای «کوشش برای رسیدن به علم و آگاهی به پدیده‎ای، از طریق حرکت نظری یا تفکر انسانی» است؛ خواه با توجه به عبارت «فَانْظُرْ کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمین» مراد از آن «کیفری باشد که تکذیب و انکار کافران بدان منجرشود» یا با توجه به ارتباط آیه با آیات قبل از آن، مراد «تفسیر»، باشد (همان: 385).

2-2-5. چیستی تأویل

تحلیل سخنان ابوزید نشان می‎دهد که تأویل از نگاه وی «روش دستیابی به سطوح عمیق‎تر دلالت بر اساس تعامل مستقیم ذهن با معنای ظاهری متن است». وی سطح تأویل را فراتر از تفسیر می‎داند؛ به نظر می‎رسد در مورد تأویل نیز دیدگاه ابوزید متأثر از تفکیک معنای لغوی تفسیر و تأویل است. چنان‌که می‎گوید: پس از آن که مفسر با ابزارهای علمی خود تمام وجوه ممکن دلالت را گرد آورد، در کشف ابعاد دلالی عمیق‎تر به حرکتی تأویلی نیازمند است. چنین امری یادآور معنای لغوی تفسیر و تأویل است که اولی نیازمند «واسطه یا تفسره» بود و دومی بی‎نیازی از آن است. «تفسره» در اینجا همین علوم دینی و زبانی است که مفسر برای کشف دلالت متن قرآنی به آن نیاز دارد (همان: 393).

وجوه تفاوت تفسیر و تأویل از نگاه ابوزید به شرح ذیل است:

1. در تفسیر، رابطه متعلق شناسایی (متن) و فاعل شناسایی (مفسر) غیر مستقیم و با واسطۀ علوم نقلی و زبانی است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است (نصری، همان: 98؛ ابوزید، 1380: 385).

2. بر خلاف تأویل، تفسیر عمدتاً با توجه به عوامل بیرونی متن مانند اسباب نزول، مکی و مدنی و... انجام می‎پذیرد (نصری، همان: 98؛ ابوزید، 1380: 390).

3. تفسیر مقدمه تأویل است. ابوزید در این باره می‎گوید:

تأویلی که مبتنی بر تفسیر نباشد مردود و ناپسند است. استنباط نمی‎تواند صرفاً به ظن و گمان متکی باشد و یا متن قرآنی را تابع خواسته‎ها و ایدئولوژی مفسر (هر چند نیک باشند) بسازد. استنباط تنها باید بر حقایق متن قرآنی از یک سو و به داده‎های زبانی آن از سوی دیگر مبتنی باشد. آنگاه پس از این چنانچه از معنا به فحوای متن دست یازیم، ایرادی ندارد؛ لیکن مستقیماً نمی‌توان به سراغ «فحوایی» متعارض با «معنایِ» متن رفت (ابوزید، 1380: 390).

4. در تأویل نقش خواننده را نمی‎توان نادیده گرفت (نصری، همان: 98؛ ابوزید، معنای متن 1380: 388).

6. ظهر و بطن

از جمله مباحث مهمِ مطرح در حوزه فهم و تفسیر قرآن، بحث «ظاهر و باطن» است. اعتقاد به وجود «معانی باطنی» عقیده مسلمانان تنها نسبت به قرآن کریم نیست؛ بلکه و در مورد دیگر کتب آسمانی نیز چنین ادعایی وجود دارد⁴. علاوه بر این برخی با تفسیر «بطن» به لوازم منطقی کلام، آن را مختص کتب آسمانی نمی‎دانند، به همین روی فهم آن نیز اختصاص به ائمه^ ندارد (نکونام، 1382: ش2/ 64). گفته شده است که در روایات، «ظاهر» به «تنزیل» و «باطن» به «تأویل» معنا شده است‏. مراد از تنزیل در روایات، گاه «الفاظ قرآن» و گاهی «معنای سطحی و ظاهری آیات» است. بدیهى است که با توجه به دو معناى یاد شده براى «ظاهر»، معناى «باطن» نیز متفاوت خواهد بود. مراد از باطن قرآن در مورد نخست، مطلق معناست و در مورد دوم، هرگونه معنایى است که از نوعى خفا برخوردار باشد و بیرون از معناى سطحى آیات باشد. در برخی روایات باطن به معنای نخست و در پاره ای دیگر به معنای دوم آمده است (ابوزید، 1382: 142-144).

دیدگاه محققان مسلمان در تفسیر «بطن قرآن» یکسان نیست. البته اصل اعتقاد به «ظاهر و باطن» قرآن مورد اتفاق است و تلاش برای رنگ و بوی فرقه‎ای دادن یا ساختگی جلوه دادن روایات با انتسابشان به «باطنیه» با توجه دلایل نقلی و عقلی، تلاشی بی‎ثمر و بیهوده است (نک: کمالی‎دزفولی، همان: 328-346؛ شاکر، 1382: 158-161).

مسئله مهم در این زمینه، ماهیت «بطن قرآن» است که در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد:

1. دیدگاه وجودشناسانه؛ بطن قرآن را حقایقی وجودی می‎داند و معتقد است که قرآن تجلی حقایق اسماء و صفات خداوندی است؛ 2. دیدگاه معناشناسانه؛ یعنی دیدگاه بطن قرآن از سنخ معانی و مفاهیم و قابل درک برای عقول بشر است (نک: شاکر، همان: 161-175).

7. دیدگاه علامه و ابوزید

1-7. دیدگاه علامه در باب ظهر و بطن و رابطة بطن قرآن با تأویل

قرآن مجید دارای ظاهر و باطن است و هر دو از کلام اراده شده‎ و در طول همدیگرند (طباطبایی، 1353: 36). علامه، به روایات ظهر و بطن، از جمله دو روایت ذیل که منقول از پیغمبر هستند نیز توجه داشته است: «...قرآن ظاهری زیبا و باطنی عمیق دارد» (عیاشی، 1380: 1/ 3)؛ «قرآن بطن دارد و بطنش نیز بطن دارد تا هفت بطن» (فیض‎کاشانی، 1415: 1/ 59)^۵. برای مثال: از آیه «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئا...» (نساء: 36) در ابتدا فهمیده می‎شود که نباید بت‎ها را پرستش کند و با نظری وسیع‎تر این که انسان از دیگران به غیر اذن خداوند پرستش نکند و با نظری وسیع‎تر از آن، انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با نظری وسیع‎تر از آن نباید از خداوند غفلت نماید و به غیر او التفات کند (طباطبایی، 1353: 34-35). وی در موضع دیگر در وصف افرادی که هیچ‌گونه اصالت و استقلالی برای جهان مادی قائل نیستند و در مسیر زندگی تنها به خداوند توجه دارند، می‎گوید: این افراد وقتی از زبان قرآن می‎شنوند که به نماز امر می‎کند و ظاهر آن به جا آوردن عبادت مخصوص است، به حسب باطن از آن می‎فهمند که باید با دل و جان، خداوند را کرنش و نیایش کرد و از آن بالاتر می‎فهمند که باید در برابر حق، خود را هیچ بدانند و تنها به یاد خدا بپردازند (همو، 1388: 89).

نکته مهم در اینجا علاوه بر چیستی بطن قرآن، علت سخن گفتن قرآن از طریق ظاهر و باطن است. از نظر علامه، این امر به وجود معانی باطنی قرآن بر می‎گردد که فراتر از معانی سطحیِ قابل فهم برای همگان هستند. همچنین اولاً: افهام و اذهان بشر در درک معنویات مراتب مختلفی دارند؛ ثانیاً: نمی‎توان مفاهیم و معنویات قابل درک برای یک مرتبه از فهم را به مرتبه دیگر تحمیل کرد؛ ثالثاً: دعوت اسلام و قرآن، همگانی است (همو، 1353: 40).

از گفته علامه (به شمار آوردن بیانات قرآن به مثابۀ مثل‎هایی برای بطون آن) نباید نتیجه گرفت که وی «بطن» قرآن را با «تأویل» آن یکسان می‌داند، زیرا:

اولاً: علامه «ظهر و بطن قرآن» و «تأویل قرآن» را در سه کتاب شیعه در اسلام، قرآن در اسلام، و المیزان مستقلاً بررسی کرده است؛

ثانیاً: برای بطن قرآن نمونه‎هایی ذکر می‎کند، در حالی همواره تأکید می‎کند که مشاهده حقایق موجود در لوح محفوظ دشوار است؛

ثالثاً: پس از بحث درباره روایات ظاهر و باطن قرآن می‎نویسد: «ظهر، همان معنای ظاهر و ابتدایی است و بطن، معنایی است که در زیر معنای ظاهری قرار دارد؛ خواه یکی باشد یا بیشتر و خواه به آن (معنای ظاهر) نزدیک باشد یا دور ...»، (همو، 1390: 3/ 73-74)؛

رابعاً: درک معانی باطنی برای کسی که به تفکر وسیع‎تری پرداخته و جهان‎بینی را به خودبینی ترجیح می‎دهد، اجتناب ناپذیر است، در حالی که «تأویل قرآن مستقیماً از راه تفکر درک شدنی نیست و از راه لفظ نیز قابل بیان نمی‎باشد و تنها پیامبر و پاکان از اولیای خدا که از آلایش‎های بشری پاک‎اند، می‎توانند از راه مشاهده آن را دریابند» (همو، 1388: 89و91).

صرف نظر از دلایل فوق‎، علامه خود تصریح می‎کند که نسبت «تأویل» به معارف و مقاصد قرآن نسبت «ممثل» به «مثال» است، در حالی که بیانات قرآنی «مثل»هایی هستند برای مقاصد و معارف آنها (همو، 1390: 3/ 64).

2-7. دیدگاه ابوزید در باب ظهر و بطن و رابطه بطن قرآن با تأویل

ذوبطون بودن قرآن و سطوح دلالتی آن از نگاه ابوزید به گونه‎ای متفاوت از دیدگاه علامه، پذیرفتنی است. این سطح یا لایه‎های معنایی باطنی، با سطح و افق فکری خوانندگان هماهنگی و تناسب دارد و همین حقیقت، قرآن را متنی عام می‎سازد که برای همه دال و روشنگر است. ابوزید می‎نویسد:

متن قرآنی نسبت به خواننده عادی «نشانه» یا دال است، لیکن حدود دلالت آن در مرحله پوسته و رویه باقی می‎ماند. از سوی دیگر خواننده ممتاز از این مرحله سطحی گذر کرده، به لایه‎ای عمیق‎تر از دلالت دست می‎یابد، به شرط آن که به قواعد زبان آشنا باشد تا بتواند داده‎های متن قرآنی را تحلیل زبانی کند. مرحله دیگری نیز وجود دارد که در آن خواننده با گذر از تحلیل زبانی به دریافت ابعاد عمیق‎تری از دلالت متن قرآنی نایل می‎شود (ابوزید، 1380: 391).

از نگاه ابوزید، تفکیک میان سطح دلالتی سوم و دوم، تفاوت میان «تأویل» و «تفسیر» است (همو، 2000: 236). حال باید دید منظور از لایه‎های دلالی عمیق‎تری که با تأویل به دست می‎آید و سطح معنایی و دلالتی که با تفسیر و آگاهی از علوم قرآنی و علوم زبانی به دست می‎آید چیست و چه ارتباطی با هم دارند؟

چنان که گذشت، ابوزید می‌گوید: تأویل باید مبتنی بر تفسیر باشد. ابوزید می‎گوید: چنانچه تأویل مبتنی بر تفسیر باشد، دستیابی به «فحوا» از طریق «معنا» بی‌اشکال خواهد بود، وگرنه نمی‎توان مستقیماً به سراغ «فحوایی» متعارض با «معنای» متن قرآنی رفت (همو، 1380: ص390). ابوزید در کتاب نقد الخطاب الدینی تصریح می‎کند:

مراد ما از بینش تاریخی- علمی به متون دینی از آنچه اندیشه دینی، چه در گذشته و چه حال مطرح کرده است، فراتر می‎رود و اساساً بر دستاوردهای علوم زبانی خاصی، به ویژه در بررسی متون استوار است. به این صورت که اگر اندیشه‎ دینی، گویندۀ متون (خداوند) را محور اهتمام و نقطه آغاز حرکت خود می‎شمارد، ولی ما گیرنده این متون (انسان) با تمامی واقعیت‎های اجتماعی- تاریخی پیرامون او را نقطه آغاز و پایان این متون می‎دانیم. مشکل اندیشه دینی این است که از تصورات و اعتقادات مذهبی درباره ماهیت خداوند و انسان و رابطه آنها با یکدیگر آغاز می‎کند، سپس می‎کوشد متون دینی را به سخن گفتن از این تصورات و عقاید وادارد. به عبارت دیگر، می‎بینیم که معنا از خارج، بر متون تحمیل شده است... (ابوزید، 1383: 268-269؛ همو، 1994: 200).

آنچه از نگاه ابوزید به این بحث ما مربوط می‎شود، عبارتند از:

1. معنای متن قرآنی (سطح ظاهری). هدف بینش تاریخی نیز دستیابی به همین معناست؛

2. فحوای متن قرآنی (سطح باطنی) (نک: همو، 1394: 121-220) در ذیل به ترتیب این موضوعات مورد بررسی قرار می‎گیرد.

معنای متن قرآنی (سطح ظاهری): چنان‌که گذشت، ابوزید در راه دستیابی به بینش تاریخی نسبت به متن بر دو عنصر اساسی تأکید می‎کرد که عبارتند از: 1. به کارگیری دانش‎های زبانی در تحلیل متون دینی؛ 2. مرجعیت واقعیت تاریخی مخاطبان نخستین قرآن در تفسیر و تأویل.

در اینجا این سؤال مطرح است که اساساً چرا باید در تحلیل متن قرآنی، واقعیت فرهنگی مخاطبان عصر نزول مرجع تفسیر و تأویل قرار گیرد؟ در سخنان ابوزید به دو دلیل در این زمینه تصریح شده است:

1. ناتوانی از تحلیل علمی فرستندۀ متن. وی از این مبنا آغاز می‎کند که در مورد قرآن به عنوان یک پیام نمی‎توان فرستندۀ آن (خداوند) را مورد تحلیل علمی قرار داد. لذا پژوهش در باب متن قرآنی از مدخل واقعیت و فرهنگی می‎گذرد که مخاطبان نخستین متن (پیامبر و صحابه) در آن می‎زیسته‎اند (همو، 2000: 25)⁷.

2. اینکه بسیار مهم است و می‎توان گفت اساس دیدگاه وی را شکل می‎دهد و به شدت متأثر از دیدگاه زبان شناسانی مانند: فردینان دو سوسور و رومن یاکوبسن و هرمنوتیست‎هایی مانند اریک هیرش و گادامر است، این است که متن قرآنی به عنوان یک متن زبانی از واقعیت و فرهنگی که در آن شکل گرفته مستقل نیست. توضیح این که نامبرده به تبع یاکوبسن معتقد است: زبان دو کارکرد اصلی دارد:

الف. به عنوان یک مجموعه از نشانه‎ها، عالم واقعی و فرهنگ را - با تمام گستره مادی و معنوی آن- به گونه‎ای رمزی و نمادی بازنمایی می‎کند؛

ب. ارتباط بین متکلمان و مخاطبان است. انتساب متن قرآنی به فرهنگ عصر نزول از نگاه ابوزید، از همین جا مایه می‎گیرد.

بر اساس تحلیل ابوزید، متون دینی، «متون زبانی»اند؛ به این معنا که به چارچوب فرهنگی خاص و مشخصی تعلق دارند و براساس قوانین فرهنگی پدید آمده‎اند و زبان و نظام زبانی، نظام مرکزی معنایی آن را تشکیل می‎دهد. البته بدان معنا نیست که متون نسبت به نظام زبانی و مبانی فرهنگی منفعل محض‎اند، بلکه ضمن اثرپذیری از واقعیت نظام زبانی و ارتباطات نظام فرهنگی زمانۀ خود، نظام نشانه‎های خاص خود را می‎آفرینند که با آن به بازآفرینی زبان و فرهنگ زمانه می‎پردازند. وی به تبعیت از تفکیک سوسور میان «زبان» و «گفتار» بر آن است که «زبان» یک نظام معنایی است که با تمام کلیت و عمومیت خود منبعی است که افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل می‎شوند. بنابراین هر گفتار و متن خاص نشان‌دهنده یک نظام جزیی‌ای است که در داخل نظام کلی نهفته در حافظه انسان‎ها قرار دارد و بین «زبان» و «گفتار» رابطه دیالکتیکی برقرار است. بدین ترتیب متون هم با واقعیت زبانی و فرهنگی خود ارتباط دارند و هم از آن تأثیر می‎پذیرند (واعظی، همان:47؛ ابوزید، 1994: 203-204).

ابوزید بر اساس نظریۀ پیوند دیالکتیکی (دوسویه) بین متن و واقعیت در مورد قرآن قائل به دو مرحله است: مرحله شکل‎گیری متن در واقعیت، در طول 23 سال دوره نزول قرآن؛ مرحله شکل‎دهی به واقعیت که از عصر نزول آغاز شده و تاکنون ادامه داشته است (ابوزید، 1380: 68-70). از نظر ابوزید متن‎ قرآنی را، در ذات و جوهره‎اش محصول فرهنگی است؛ بدین معنا که این متن در مدت بیش از بیست سال در واقعیت و فرهنگ شکل گرفته است. به باور وی، این مسئله با وجود پیشین قرآن در «لوح محفوظ» سازگاری ندارد؛ چنان‌که می‎نویسد:

در جایی که این نکته مسلم است، اعتقاد به وجودی متافیزیکی و پیشین برای قرآن، کوششی است برای پوشاندن این حقیقت مسلم و در نتیجه، از میان بردن امکان شناخت علمی از پدیده قرآن. ایمان به الهی بودن منشأ قرآن و به تبع، قائل نشدن به وجودی پیشین برای وجود عینی آن در فرهنگ و واقعیت، مسئله‎ای است که با بررسی متن قرآنی از طریق شناخت فرهنگی که بدان منتسب است، در تعارض نیست (همان: 68؛ نک: همو، 1394: 124-125 و 178).

به هر حال ابوزید قائل به قرائت مجازی از عباراتی مانند «لوح محفوظ» می‎باشد (نک: وصفی، همان: 37) و آن را در یک موضع (ابوزید، 1394: 124)، به قلب‎ انسان مؤمن و در موضع دیگر (ابوزید، 1393: 72 و 73)، به علم الهی تأویل کرده است.

چنان‌که خود ابوزید نیز به صراحت بیان می‎کند، متون دینی با توجه به گیرندۀ آن‎ها (پیامبر) و مخاطبان نخستین آن‎ها (صحابه)، بشری‎اند. لذا متون تاریخی نیز به شمار می‌روند؛ زیرا به زبان و فرهنگ در دوره خاص وابسته‎اند. این مسئله بیان‎گر آن است که دلالت و معنای متون دینی از نظام زبانی- فرهنگی که بخشی از آن است، جدا نیست. البته در اینجا باید به دو نکته توجه داشت: 1. تاریخ‌مندی قرآن، به معنای آن نیست که نسبت به زبان و فرهنگ، منفعل محض است؛ 2. تاریخ‎مندی دلالت متون به این معنا نیست که معنای دین در مرحله شکل‎گیری آن ثابت است (ابوزید، 1994: 206 - 207).

فحوای متن قرآنی (سطح باطن): به عنوان مقدمه می‎توان گفت: فحوای متن، ارائه معنای عصری از متن قرآنی از طریق دیالکتیک ذهن خواننده با معنای تاریخی متن ـ به معنایی که ذکر شد ـ می‎باشد.

 بنا به گفته‎ ابوزید، توقف در سطح دلالت معنای متن (معنای تاریخی آن)، به معنای نگه‎داشتن متن در مرحلۀ محدود و فروکاستن آن به یک شاهد تاریخی است، در حالی که متون دینی در فرهنگ خود جایگاه متمایزی دارند و دلالت آنها هرگز از پویایی باز نمی‎ماند (همو، 1383: 302؛ همو، 1994: 221). منظور نامبرده از پویایی دلالت متون دینی این است که این متون بر مبنای معنای تاریخی خود، نسبت به شرایط و اعصار متفاوت از عصر نزول، معنای عصری دارند. ابوزید می‎گوید: نظام متن، متشکل از دو نشانه است که با هم دلالت متن را تأسیس می‎کنند. این نشانه‎ها عبارتند‎ از: 1. نشانه‎های تشکیل‌دهند معنا؛ 2. نشانه‎های تشکیل‌دهنده فحوا. پس از تفکیک این دو گونه از نشانه‎ها نوبت به قرائت ترکیبی تأویلی می‎رسد که «معنا» را سطحی از سطوح نص (سطح ظاهر) می‎داند و این همان سطحی است که از درون آن، بر سطح عمیق‎تری دلالت دارد که همان سطح باطن یا «فحوا» است (همو، 1994: 145).

تفاوت معنا و فحوا، در دو بعد است که از آنها جدا نمی‎شود:

بعد اول: در عین اینکه فحوا باید معنای ملازمت داشته باشد و از آن نشأت بگیرد، «معنا» جنبه‎ای تاریخی دارد؛ یعنی تنها با شناخت دقیق بافت زبانی متن و بافت فرهنگی- اجتماعی آن می‎توان به آن دست یافت، اما «فحوا» جنبه عصری دارد، یعنی محصول قرائت عصری غیر از عصری تکوّن است.

بعد دوم: «معنا» به مقدار قابل ملاحظه‎ای از ثبات نسبی و عینی برخوردار است، اما «فحوا» بسته به تغییر افق قرائت، جنبه پویا دارد. البته جهت‎گیری و حرکت فحوا در ارتباطش با معنا تعیین و تنظیم می‎شود (همان: 221). «معنا» و «فحوا» با اینکه از برخی مشخصه‎ها و ممیزات برخوردارند، اما هرگز از هم جدا نیستند؛ چرا که این دو به طور یکسان با هم در ارتباط‎اند. هدف قرائت متن، دستیابی به «فحوا» یا تلاش برای رسیدن به آن است. رسیدن به این هدف جز از طریق کشف معنا که وظیفه مفسِّر است، امکان ندارد. دو بعد تأویل یعنی «معنا» و «فحوا» با دو دلالت لغویِ اصطلاح تأویل (رجوع به اصل و رسیدن به غایت) رابطه‎ای دو سویه دارد. کشف معنا، «بازگشت به اصل» را نشان می‎دهد، در حالی که هدف قرائت «رسیدن به فحوا»ست. تأویل، حرکتی تکرارشونده بین اصل و غایت یا معنا و فحواست. حرکتی که از واقعیت – جهت کشف معنای متن - آغاز می‎شود و به معنا جهت تعیین فحوا و بازسازی نقطه مرکزی باز می‎گردد. بدون در نظر گرفتن این تعامل دوسویه، هر دو عقیم‎اند و قرائت از افق اصلی تأویل دور می‎شود (همان: 144).

بنا بر آنچه گذشت، تأویل قرآن باید از دو زاویه مرتبط باهم صورت گیرد:

زاویه نخست: زاویه تاریخی به معنای جامعه‎شناختی است. بدین منظور که متن در بافت اجتماعی دوره شکل‎گیری آن قرار گیرد، تا معنایش مشخص شود؛

زاویه دوم: زمینه‎ و بافت اجتماعی و فرهنگی تأویل‎کننده‎ متن؛ یعنی بافتی که جهت تفکیک میان «معنا»ی متن و «فحوا»ی آن، ضرورت تأویل مجدد متون را پیش کشیده است (همان: 142 - 143). بنابراین نمی‎توان پیش از تأویل (در مرحله‎ تفسیر)، فحوایی ثابت، به طور قطعی تعیین کرد، بلکه فحوا معنایی درونی است که در روند قرائت خلاق (قرائتی که بر پایه تعامل دیالکتیکی ذهن خواننده و معنای تاریخی متن است) پدید‎ می‎آید (همو، 1383: 181-182). تعدد سطوح معنا در متون دینی که در بسیاری از روایات و گزارش‎های تاریخی مورد تأکیدند به تقریر مذکور مورد تأیید ابوزید است. البته این مفهوم، متون غیر دینی را نیز شامل می‎شود و این تنوع معانی به صورت رابطه دیالکتیکی بین سطوح مختلف مفهوم یاد شده برقرار است (نک: همو، 1994: 145 و 146).

در ذیل برای تبیین بیشتر ماهیت «معنا» و «فحوا» و رابطه آن دو، یک مورد از مثال‎هایی که وی بر اساس دیالکتیک معنا و فحوا به قرائت عصری از آن پرداخته، ذکر می‎شود:

آیۀ «یوصیکُمُ اللَّهُ فی‏ أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیینِ ... آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَریضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً» (نساء: 11) از نظر وی آیه فوق یک معنای تاریخی دارد و یک فحوا که جهت‎گیری متن قرآنی نسبت به موضوع مورد بحث را نشان می‎دهد. معنای تاریخی یا ظاهری متن بیانگر عدم تساوی ارث دختر و پسر است. اما این معنا با توجه به این که متن قرآنی در روند تشریع تدریجی خود به واقعیت و فرهنگ عصر نزول توجه داشته و ناگزیر از مراعات آن بوده است، تمام قضیه در موضوع مورد بحث نیست. بلکه مهم فحوای متن است که روندی رو به تساوی بین ارث دختر و پسر دارد.

از نظر ابوزید در برخورد با متون، علاوه بر داده‎های مستقیم متن باید به نهفته‎ها و نگفته‎هایی که به طور ضمنی در متن آمده است نیز توجه کرد. ناگفته‎های متن یکی از سازوکارهای آن در مرحلۀ شکل‎دهی است؛ زیرا بخشی از ساختار دلالی آن است. این ناگفته‎ها به صورت مدلولی ضمنی و نهفته، در بافت بیرونی متن تجلی می‎کند. بر این اساس اگر در مورد مسئلۀ ارث‎بری زن بحث شود، باید گفت: ناگفته‎ها در مسائل زن به طور کلی و در مسئله ارث بردن او به گونه‎ای خاص در بافت بیرونی متن قابل رؤیت است. همچنین ناگفته‎هایی که در متن به طور ضمنی بر آن دلالت می‎شود، در قضیه ارث زن به طور کلی قابل مشاهده است. تا آنجا که به زاویه نخست (ناگفته‎های موجود در بافت بیرونی متن) مربوط است، می‎توان گفت: معنای بسیاری از احکام مربوط به زن را بدون توجه به وضعیت وی در جامعه جاهلی پیش از اسلام، نمی‌توان کشف کرد؛ زیرا در این جامعه با جنس زن به مثابه موجودی فاقد اهمیت و ارزش رفتار می‎شد. از نگاه ابوزید در چنین وضعیتی معانی موجود در متن قرآنی در باره زن - از جمله مسئلۀ ارث‎بری او - براساس ماهیت جهت‎گیری متن در فرایند شکل‎گیری آن فحوایی دارد و آن برقراری تساوی بین دختر و پسر در ارث‎بردن است.

اما ابوزید در مورد زاویه دوم (ناگفته‎ها و نهفته‎های موجود در متن قرآنی)، ذیل آیه فوق‎، «آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً»را مؤید فحوای متن و دال بر معنای نهفته آن می‎داند.

8. مقایسه و نتیجه‎گیری

بر مبنای آن چه ذکر گردید، دیدگاه علامه و ابوزید در مواردی دارای تفاوت ماهوی‌اند و در مواردی نیز کاملاً به هم شبیه‌اند در ذیل به بیان وجوه تفاوت و تشابه دیدگاه علامه و ابوزید درباره «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن» می‎پردازیم:

1-8. تفاوت تفسیر

معنای اصطلاحی تفسیر نزد علامه عام‎تر از معنای اصطلاحی آن نزد ابوزید است. از نگاه علامه طباطبایی، کشف معانی باطنی در کنار معانی ظاهری، از وظایف و کارکردهای تفسیر است، در حالی که ابوزید کارکرد تفسیر را کشف معنای ظاهری یا تاریخی قرآن می‎داند.

2-8. وجوه تفاوت و تشابه تأویل

1-2-8. وجوه تفاوت

- از نظر علامه طباطبایی تأویل در قرآن، در مورد امور خارجی که مرجع و مآل امور دیگر می‎باشند، به کار رفته است، نه معانی و مفاهیم. وی با توجه به کاربردهای قرآنی تأویل، معتقد است: تأویل مضاف به ضمیر راجع به قرآن در آیات، به معنای حقیقتی خارجی است؛ در حالی که از نگاه ابوزید، واژه تأویل در قرآن در تحلیل نهایی عمدتاً به همان معانی لغوی واژه به کار رفته است که عبارتند از: رجوع به اصل و منشأ؛ رسیدن به غایت و عاقبت.

وجه مشترک دو معنای یادشده دلالت بر حرکت است که با توجه به کلماتی که واژۀ تأویل در قرآن به آنها اضافه گردیده، می‎توان گفت: این حرکت، «حرکتی ذهنی در جهت کشف اصول و یا رسیدن به غایت و عاقبت» است.در آیه 39 سوره یونس که در آن تأویل به ضمیر راجع به قرآن اضافه شده است، به معنای «حرکتی ذهنی در جهت علم و شناخت» است.

- از نظر علامه، تأویل از سنخ «حقایق خارجی» موجود در «لوح محفوظ» است؛ اما از نگاه ابوزید، نه‎ تنها عبارت‌هایی مانند «لوح محفوظ» بر پدیده خارجی دلالت ندارند؛ بلکه تبعاً، تأویل به معنایی که علامه ذکر می‎کند نیز موضوعیت ندارد. تأویل از نگاه ابوزید «راه و روش دست‎یابی به فحوا (بطن) از طریق برقراری رابطۀ دیالکتیکی بین ذهن و معنای تاریخی متن» می‎باشد. مستند علامه کاربرد قرآنی تأویل و آیاتی است که در آنها به وجود قرآن در لوح محفوظ و مانند آن تصریح شده است. در حالی که دیدگاه ابوزید عمدتاً بر پایه تفکیک دانشمندان علوم قرآنی گذشته میان تفسیر و تأویل استوار است.

2-2-8. وجوه تشابه

به نظر می‎رسد که بتوان دستیابی به باطن قرآن که در نگاه علامه، صفای ذهنی و معنویت در آن نقش دارد، مقدمه مشاهده تأویل دانست، به همین گونه از نگاه ابوزید تأویل باید مبتنی بر حقایق متن قرآنی و داده‎های زبانی آن باشد. از نگاه علامه تأویل با مشاهده عینی و مستقیم، قابل درک است، آن‌گونه که نزد ابوزید کشف فحوا بر پایه رابطۀ مستقیم ذهن و معنای تاریخی ممکن است. وجه مشترک دیگر، عدم اختصاص تأویل به پاره‎ای از آیات است.

3-8. وجوه تفاوت و تشابه ظهر و بطن قرآن

1-3-8. وجوه تفاوت

ذو بطون بودن قرآن به گونه‎ای متفاوت مورد تأیید علامه و ابوزید است:

- از منظر روش دستیابی به ظواهر و بواطن قرآن، می‎توان گفت: از نگاه علامه کشف باطن قرآن در کنار معانی ظاهری بر عهده مفسر است، در حالی که از نگاه ابوزید مفسر در سطح معنای ظاهری و تاریخی متن می‎ماند و کشف لایه‎های عمیق‎تر دلالت (فحوا و باطن) بر عهده تأویل‎گر است.

- تأثیر معنویت و صفای ذهن افراد در درک بطن قرآن نزد علامه قطعی و مسلم است، در حالی که چنین رابطه‎ای بین افق معنوی افراد و دریافت باطن یا فحوای قرآن در سخنان ابوزید مشاهده نشده است.

- بنا بر گفتۀ صاحب المیزان، علت سخن گفتن قرآن از طریق ظاهر و باطن، به وجود معانی فراتر از معنای ظاهر و محسوس، تفاوت سطوح فهم، عدم امکان تحمیل مفاهیم یک مرتبه بر مرتبه دیگر و عمومیت دعوت اسلام بر می‎گردد، در حالی که از نگاه ابوزید، واقعیت و فرهنگ به عنوان بافت بیرونی متن قرآنی و مانند آن، در وجود فحوا برای موضوعات مطرح در قرآن، نقش اساسی دارد و برای کشف فحوا نباید دلالت نهفته‎ها و ناگفته‎های موجود در بافت بیرونی و درونی متن قرآنی را نادیده گرفت.

- علامه رابطه «ظاهر» و «باطن» و «تأویل» را به ترتیب رابطۀ «مثل» و «ممثل» ذکر می‎کند، در حالی که از نگاه ابوزید اساساً رابطه‎ای بین فحوا (باطن) و امر خارجی (تأویلِ مورد نظر علامه) وجود ندارد؛ چرا که وی ‎قائل به قرائت مجازی از عبارت‎هایی مانند «ام الکتاب، کتاب مکنون، لوح محفوظ» است. به علاوه از نگاه وی، هرچند فحوا از درون معنای تاریخی و برپایه آن به دست می‎آید، اما این بدان معنا نیست که رابطه آنها رابطه مثل و ممثل است.

1.         2-3-8. وجوه تشابه

صرف نظر از تفاوت‌هایی که بین دیدگاه علامه و ابوزید در مورد ظواهر و بواطن قرآن وجود دارد، می‎توان از وجوه ذیل به عنوان وجوه تشابه دیدگاه علامه و ابوزید یاد کرد:

- از سنخ مفاهیم بودن ظاهر و باطن یا معنا و فحوا.

- عدم اختصاص ظاهر و باطن یا معنا و فحوا به پاره‎ای از آیات.

- توجه به تناسب مراتب فهم با مراتب معانی و دلالت متن قرآنی.

 

 

پی‌نوشت‌ها

..............................................................................................................

1. مراد از سطوح معانی ظاهری، سطح معنای اشتقاقی، سطح معنای کاربرد غالب، سطح معنای کاربرد سیاقی، سطح معنای اصطلاح اسلامی است (نک: بستانی، 1395: شماره1).

2. این مقاله در کتاب التجدید و التحریم و التأویل به چاپ رسیده است.

3. سوئدنبورگ برای کلام کتاب مقدس قائل به سه تأویل است: معنای قدسی (معنای باطن باطن که درکش ناممکن است)، معنوی (باطن متن که درکش علی‎رغم دشواری ممکن است) و طبیعی (معنای ظاهری یا ادبی)... (احمدی، 1395: 503).

4. این روایت در کتب معتبر روایی فریقین وارد نشده است. فیض کاشانی این روایت را بدین‌گونه: «إن للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن» بدون ذکر سند و منبع به پیغمبر نسبت می‎دهد (فیض کاشانی، همان:1/ 59). ابن ابی‌جمهور این حدیث را به همین گونه بدون ذکر سند از پیغمبر’ نقل کرده است (احسائی، 1405: 4/ 38). ابن تیمیه در مورد این حدیث می‎گوید: این حدیث از احادیث ساختگی است که احدی از اهل علم آن را روایت نکرده و در کتب حدیث یافت نمی‎شود (ابن تیمیه، 1426: 13/ 231 و 232).

5. تاریخ‎مندی به عنوان یکی از نظریات مهمی که در دوره معاصر در مورد قرآن مطرح شده است، مفهوم، مبانی و شواهد خاص خود را دارد (نک: ایازی، 1382: ش29). به طور کلی می‎توان گفت: تاریخ‎مندی «به این معناست که آنچه در متون دینی آمده، در موقعیت ویژۀ تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این متون در شرایط معین و با معلوماتِ مناسب آن عصر بوده و این گونه نبوده که هیچ تعلق زمانی و مکانی نداشته باشد. لذا اگر بخواهیم این احکام را به زمان‎ها و مکان‎های دیگر تسری دهیم، باید به عوارض و پیامدهای زمانی و مکانی آن توجه نموده و آن دسته از احکام شریعت را که ناظر به موقعیت محدود و معین است از نظر دور نداریم...» (ایازی، همان: 49 و 50).

6. «تأکید ابوزید بر بعد تاریخی متن قرآن و به کار گرفتن عبارت «محصول فرهنگی» در مورد قرآن کریم طی دوره‎ای که وی آن را «دوره شکل‌گیری متن در فرهنگ» می‎نامد، بر اساس تلقی خاص از «تاریخ‌مندی نص» است؛ چنان‌که خود وی تصریح می‎کند، مرادش از بینش تاریخی – علمی، حقایق تاریخی‎ای مانند «شأن نزول» و «نسخ» نیست، گرچه اینها در پرتو روش وی که در آن بر نقش واقعیت در شناخت متن قرآنی تأکید می‌کند کم‎اهمیت نیستند. مراد ابوزید از بعد تاریخی داشتن نصوص دینی «تاریخ‌مندی مفاهیم» است؛ به این معنا که مضمون و مفهوم کلمات و واژگان نصوص وحیانی به سبب تاریخی بودن لغات و زبان به کار گرفته شده در وحی، تاریخی است و با واقعیات عینی زبانی و فرهنگی عصر نزول در آمیخته است» (نک: واعظی، همان: 45؛ ابوزید، 1383: 268).

 

کتابنامه

..............................................................................................................

ابن أثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طاهر أحمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، بیروت، المکتبه العلمیه، 1979.

 ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الإکلیل فی المتشابه و التنزیل، مصر، دار الایمان للطبع و النشر و التوزیع، بی‎تا.

ــــــــ‏، مجموع الفتاوی، تحقیق انور البارز و عامر الحزار، دار الوفاء، چاپ سوم، 1426ق.

ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دار الفکر، بی‎نا، 1399ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن‏، تصحیح محمدمهدی ناصح و محمدجعفر یاحقی، مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، چاپ اول، 1408ق.

ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق محمد جمیل صدقی، بیروت، دار الفکر، 1420ق.

ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، بیروت، المرکز الثقافی العربی، چاپ پنجم‏، 2000.

ــــــــ‏، التجدید و التحریم و التأویل بین المعرفه العلمیه و خوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، چاپ نخست، 2010.

ــــــــ‏، متن، قدرت، حقیقت؛ اندیشه دینی میان اراده‎ معرفت و اراده‎ سلطه، ترجمه‎ احسان موسوی خلخالی، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، 1394.

ــــــــ‏، سزگین، هلال، محمد’ و آیات خداوند؛ قرآن و آینده اسلام، تهران، نشر علم، چاپ اول، 1393.

ــــــــ‏، نقد الخطاب الدینی،قاهره، سینا للنشر، چاپ دوم، 1994.

ــــــــ‏، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآنی، ترجمه‎ مرتضی کریمی‎نیا، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ پنجم،1380.

ــــــــ‏، نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، تهران، انتشارات یادآوران، چاپ اول، 1383.

ــــــــ‏، نوآوری، تحریم و تأویل (شناخت علمی و هراس از تکفیر)، ترجمه‎ مهدی خلجی، آموزشکده الکترونیکی برای جامعه مدنی ایران (توانا)، بی‎نا، 2014.

 ابوعبید، قاسم بن سلام، فضائل القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، ‏1426.

 ابن ابی‌جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سید الشهداء، بی‎نا، 1405ق.

احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشرمرکز، چاپ هجدهم، 1395.

ایازی، محمد علی، تاریخ‌مندی در نصوص دینی، علوم حدیث، ش29، 1382،

بابایی، علی اکبر، تأملی در طولی و نسبی بودن بطون قرآن از منظر علامه طباطبایی، قرآن شناخت، سال4، ش8، 1390.

بستانی، قاسم، سطوح معانی ظاهری واژگان قرآنی، مطالعات قرآن و حدیث، سال دهم، شماره1، 1395.

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ چهارم، 1407ق.

ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربى‏، بی‎تا.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان الداودی، دمشق/ بیروت، دارالقلم/ الدار الشامیه، چاپ اول، 1412ق.

رجبى، ‏محمود، روش تفسیر قرآن،‏ قم،‏ پژوهشکده حوزه و دانشگاه،‏ چاپ اوّل، ‏1383.

زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن‏، دار احیاء التراث العربى‏، بی‎تا.

زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1990.

سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن،بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، 1421ق.

شاکر، محمدکاظم، روش‌هاى تأویل قرآن‏، قم، دفتر تبلیغات اسلامى‏، چاپ اول، 1376.

ــــــــ‏، مبانی و روش‌های تفسیری، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى‏، چاپ اوّل‏، 1382.

طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، تهران‏، دار الکتب الاسلامیه‏، چاپ دوم، 1353.

ــــــــ‏، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390ق.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت‏، دار المعرفة، چاپ اول، 1412ق‏.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، بی‎جا، بی‎نا، بی‎تا.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی التفسیر القرآن، تصحیح، احمد حبیب عاملی، ‏بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ‏چاپ اول، بی‎تا.

علوی نژاد، حیدر، فهم متن در افق تاریخی آن، پژوهش‎های قرآنی، ش21و22، 1379.

عمید زنجانى‏، عباسعلى، مبانى و روش‌هاى تفسیر قرآن، تهران‏، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، چاپ سوم،‏ 1373.

عیاشى، محمد بن مسعود، التفسیر،تحقیق هاشم رسولی، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، دار و مکتبه الهلال، بی‎نا، بی‎تا.

فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر الصافی، تصحیح حسین اعلمی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، 1415ق.

کمالی دزفولی، على، قانون تفسیر، تهران‏، کتابخانه صدر، 1354.

معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسروت فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه للعلوم الاسلامیه‏، چاپ اول، 1418ق.

ــــــــ‏، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى‏، چاپ دوم، 1415ق.

ملایری، موسی، المیزان و بسط در معناشناسی قرآن، پژوهش دینی، دوره دوم، ش1، 1382.

نصری، عبدالله، ابوزید و قرائت متن در افق تاریخی، قبسات، ش23، 1381.

نکونام، جعفر، روش تفسیر باطن قرآن، پژوهش‌نامه قرآن و حدیث، سال اول، ش2، 1382.

واعظی، احمد، نقد تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخ‌مندی قرآن، قرآن شناخت، ش6، 1389.

وصفی، محمد رضا، نومعتزلیان،تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1387

تعداد مشاهده مقاله: 3,456