£ مصطفی همدانی **

حکم فقهی تحصیل معرفت بر کودکان ممیز پیش از بلوغ*

 

 

 

 

 

چکیده[1]

گفتمان فقهی رایج معتقد است مکلفان، موضوع واجب و حرام هستند و انسان قبل از بلوغ تکلیفی ندارد. بدین‎سان کودکان به محض رسیدن به بلوغ، ناگهان با مجموعه‎ای از واجبات فقهی مواجه می‎شوند. از طرف دیگر، تکالیف و خصوصاً مناسک دین نیز مبتنی بر بنیادهای معرفتی هستند که مهم‎ترین آنها معرفت خدای متعال است و همین مبنا به آن ظواهر معنا می‎دهد و اصولاً اعمال عبادی از غیرمسلمان پذیرفته نمی شود. در اینجا پرسش مهمی که رخ می‎دهد این است که چه زمان معرفت خدای متعال بر کودک واجب است؟ اگر قبل از بلوغ واجب باشد با گفتمان یادشده در بی‎تکلیفی کودکان ناسازگار است و اگر پس از بلوغ باشد، لازم است تا مدتی کودک از تکالیف فقهی معاف شود که این هم با بخشی دیگر از آن گفتمان یعنی قطعیت تکالیف برای مکلفان درگیر است. برخی معتقدند: کسب معرفت بر کودکان ممیز قبل از بلوغ واجب است اما پژوهش فرارو با روش اسنادی اثبات کرده است که کودک قبل از بلوغ، تکلیفی برای کسب معرفت ندارد و وجوب عقلی آن نیز با حکم شرع که همان حدیث رفع باشد برداشته شده و ترک تکالیف تا زمان کسب معرفت نیز مشکلی از نظر قواعد فقه ندارد.

کلیدواژه‎ها: فقه کودک، کودک، کودک ممیز، وجوب عقلی، وجوب معرفت.

 

مقدمه

اندیشه رایج در میان فقیهان این است که انسان تا زمانی که به سن بلوغ نرسد تکلیفی ندارد، حتی در آن سن نیز باید دارای تعقل باشد تا مکلف شود. بنابراین کودکان عاقل به محض رسیدن به بلوغ با مجموعه‎ای از احکام فقهی مواجه می‎شوند که بر آنها واجب است بدان عمل کنند. این وجوب نیز ناگهانی و دفعی و به محض تحقق بلوغ است. انسان نیز موجودی اندیشه‎ورز، مختار و علت‎جو است که بدون آگاهی از دلیل و فلسفه هر الزامی حاضر به تمکین از آن نیست و از طرف دیگر، تکالیف و خصوصاً مناسک دین نیز همواره مبتنی بر بنیادهای معرفتی دینی هستند که مهم‎ترین آنها معرفت خدای متعال است. بنابراین تا زمانی که مکلف، خدای متعال و رسول و اوصیای او به عنوان سفیران و آورندگان دین خدا را نشناسد، معنا ندارد به آن تکالیف مکلف شود.

بدین‎سان معرفت الهی بر مکلفان واجب خواهد بود و از آنجا که فقه در حالت مطلوب خود باید احکام خمسه را درباره همه رفتارهای جوارحی و جوانحی ـ از جمله فعالیت های فکری ـ صادر کند، از این‎رو مسئول حکم معرفت هم هست. در اینجا این پرسش مهم رخ می‎نماید: کسب معرفت در چه زمانی بر انسان واجب می‌شود؟ آیا معرفت خدای متعال نیز پس از بلوغ واجب است یا بر کودکی که قدرت استدلا‎ل دارد حتی قبل از بلوغ واجب است که در پی کسب معرفت باشد؟ در صورت اول، نمی‎توان گفت که انسان‎ها به محض بلوغ، مکلف به آن تکالیف فقهی هستند، مگر آنکه مسئله معرفت را حل کنند. این قول، گرچه تحصیل معرفت را واجب فوری بر کودک تازه‎بالغ می‎داند، اما لازمه این سخن این است که کودک بالغ تا زمانی که معرفت نیافته، هیچ‎گونه تکلیفی ندارد و پذیرش این لازمه بر فقیه دشوار است. در صورت دوم نیز کودکانی که قدرت عقلی بر معرفت دارند و نوعاً در سنین قریب به بلوغ این قدرت را به دست می‎آورند، باید پیش از بلوغ مسئله معرفت را حل کنند و لازمه این سخن این است که کودک نابالغ مکلف باشد، در حالی که این هم بر خلاف حدیث رفع قلم و گفتمان رایج فقهی شیعه و بلکه فریقین است؛ یعنی عدم وجوب تکلیف بر کودکان تا زمان بلوغ (علامه حلی، 1414: 17/ 336؛ همو، 1413: 6/ 109؛ کرکی، 1414: 6/ 119؛ شهید ثانی، 1413: 12/ 475).

از آنجا که این مسئله فقهی کاربرد زیادی در فقه کودکان دارد و تاکنون این موضوع فقهی هم به صورت مستقل بحث و بررسی نشده، پژوهش فرارو به این بحث فقهی پرداخته است، با این پرسش که حکم فقهی کودکان ممیز؛ یعنی دارای قدرت قکری در برابر کسب معرفت پیش از بلوغ چیست؟

این مسئله دارای جایگاه سیستماتیک و تعریف‌شده‎ای در ساختار فقه نیست که به عنوان یک مسئله مشخص طرح و بحث و بررسی شده باشد، بلکه در کتب فقهی به صورت پراکنده مطرح شده است. نمایی اجمالی از پراکنش بسیار نامتوازن این اقوال در جغرافیای فقه و بلکه علوم دیگر ـ یعنی اصول و کلام ـ به این شرح است: برخی فقیهان آن را در مباحث بیع مطرح کرده‎اند (یزدی، 1421: 1/ 112؛ اراکی، 1415: 1/ 242). عده‌ای در احکام لقیط از آن بحث کرده‎اند (نک به: اردبیلی، 1403: 10/ 411‌؛ عاملی، 1419: 17/ 574)، گاهی در کتاب‎های اصولی در بحث مقدمات مفوته بحث شده (نایینی، 1376: 1/ 206 – 204؛ وحید خراسانی، 1428: 2/ 376 - 375) و یا در جاهای مختلف به این موضوع پرداخته‌اند (آملی، 1380: 1/ 398 – 397؛ 2/ 363) و گاهی در مباحث کلامی مطرح شده است (شهید اول، 1422: 39؛ نباطی، 1422: 112؛ شهید ثانی، 1409: 135؛ شبر، 1424: 578).

در میان کتب، مقالات و تک‎نگاری‎های معاصران نیز در این مسئله پیشینه‎ای مستقل به دست نخواهد آمد، جز آنکه کتاب «موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها» بحث مختصری درباره واجبات عقلی بر کودک تحت عنوان «ادله قبول اسلام صبی» مطرح کرده است، اما نه به عنوان وجوب معرفت بر کودک؛ یعنی این بحث را به عنوان یک مبحث ضمنی طرح کرده تا از آن چنین نتیجه بگیرد: اکنون که اسلام بر کودک واجب است، باید اسلام او مقبول هم باشد (شیرازی و دیگران، 1429: 4/ 249). این بیان ایشان ریشه در روش مرحوم اردبیلی دارد که فرموده است: کارکرد وجوب معرفت در فقه این است که اگر معرفت بر کودک واجب باشد، باید اسلام وی نیز صحیح باشد و در نتیجه احکام آن هم بار می‌شود (اردبیلی، 1403: 10/ 410).

در پایان مقدمه، یادآوری این نکته ضروری است که اگر فقیهانی در این مسئله (حکم تحصیل معرفت بر کودکان)، به وجوب آن معتقد شده‎اند، این امر تلازمی با مکلف بودن ایشان به تکالیف جوارحی ندارد و بدین‎سان تهافتی نیز با اندیشه مکلف نبودن کودکان تا قبل از بلوغ ندارد؛ زیرا فقدان تکلیف کودکان که در فقه از آن به عنوان انگاره‎ای قطعی یاد شده، تکالیف جوارحی است؛ همان‌طور که موضوع فقه موجود نیز احکام جوارحی مکلف است نه احکام اعتقادی او؛ گرچه همان‌طور که پیش‎تر گفته شد، موضوع فقه، اعم از جوارح و جوانح است.

1. مفهوم‎شناسی

سه مفهوم اساسی در این تحقیق عبارتند از: کودک، بلوغ، ممیز و مراهق که نیازمند بحث و بررسی هستند.

کودک

کودک به عنوان ترجمه «صبی»¹ در اصطلاح فقه، همواره در معنایی متقابل با بلوغ به کار می‎رود (علامه حلی، 1419: 2/ 298). بنابراین، کودک در اصطلاح فقه به معنای نابالغ است؛ یعنی فردی )پسر یا دختری) که به حد بلوغ نرسیده باشد.

کودک در این اصطلاح بر دو قسم است: کودکی که ممیز است و کودکی که ممیز نیست. کودک ممیز نیز بر دو قسم است: کودک مراهق و کودک غیر مراهق (طوسی، 1387: 1/ 328؛ شهید اول، 1419: 4/ 385؛ محقق کرکی، 1414: 6/ 97؛ یزدی، 1409: 1/ 550).

بلوغ

مقصود از بلوغ، مقطعی از رشد است که فرد را مکلف به تکالیف شرعی می‎کند. این مقطع با سه علامت مشخص شده‎ است که تحقق هر کدام به تنهایی برای ورود به این دوره کافی است: رویش موی خشن در شرمگاه، خارج شدن منی، رسیدن به سن پانزده سال تمام قمری در پسر و نه سال تمام قمری در دختر (طوسی، 1387: 8/ 21؛ محقق حلی، 1408: 2/ 85).²

ممیز

کودک ممیز، عنوانی فقه‎ساخته است. لفظ «ممیّز» یا مشتقات آن در روایات وجود ندارد.³ این اصطلاح در ابواب مختلف فقه به کار رفته و تعاریف مختلفی از آن ارائه شده است که بهترین تعریف، از شیخ طوسی است: ممیز یعنی فردی که بتواند تکلیفی که بر او واجب است را به همان شکل که واجب است ادا کند (طوسی، 1417: 1/ 194). همان‌طور که در ادله مشخص خواهد شد، در این مقاله مقصود از ممیز فردی است که قدرت بر استدلال بر معرفت الهی داشته باشد و در واقع توانایی ادای تکلیف در او به همین معناست.

2. رویکرد متکلمان به مسئله

بسیاری از فقیهان، حکم این مسئله را به اندیشه کلامی شیعه در واجبات عقلی ارجاع داده‎اند. از این‎رو لازم است رهیافت کلامی به این مسئله در آغاز مقاله تبیین شود.

یکی از مباحث کلامی مهم این است که اولین واجب بر مکلف چیست. معتزلی‌هایی چون اسفراینی، سید مرتضی و ابن نوبخت معتقدند: اولین واجب، نظر⁴ و استدلال‎جویی درباره خدا است. ابوهاشم معتقد است: اولین واجب، شک است؛ چون هر استدلالی درباره معرفت الهی مسبوق به شک است. اشعری‌ها و برخی از معتزلی‌ها معتقدند: معرفت خدا خود اولین واجب است و در این زمینه روایت است که امیرالمؤمنین فرموده است: «أول الدین معرفته‏» (فاضل مقداد، 1405: 112؛ تفتازانی، 1409: 1/ 272 – 271) اما در هر دو صورت، معرفت الهی بر هر مکلف واجب است، به اجماع مسلمین⁵ (ایجی، 1325: 1/ 252؛ تفتازانی، 1409: 1/ 262).

پس از اثبات اصل وجوب معرفت، در طریق آن بحث است: اشاعره تنها آن را به حکم سمع واجب دانسته‎اند نه عقل. اشاعره خود دو مسلک دارند: برخی به جهت نصوص دینی و بعضی به جهت این استدلال که معرفت الهی به اجماع مسلمین واجب است و این معرفت جز با استدلال عقلی میسر نیست. از طرف دیگر مقدمه واجب هم عقلاً واجب است. پس تحلیل استدلالی درباره معرفت‎جویی واجب است. معتزله معتقدند: معرفت الهی دفع ضرر حاصل از خوف می‎کند و این معرفت هم جز با استدلال به دست نمی‎آید و دفع خوف هم از نفس واجب است؛ زیرا هر کس بتواند المی نفسانی را از خود دور کند بر او واجب است آن را دور کند، وگرنه نکوهش می‎شود. پس این معرفت به عنوان مقدمه واجب مطلق، واجب است. اما خوف به این جهت است که در میان مردم در اثبات صانع اختلاف است و اگر واقعاً صانع وجود داشته باشد، ضرر اخروی متوجه مکلف می‌شود. پس او در معرض نوعی عقاب مظنون است (فاضل مقداد، 1405: 110؛ صدر المتالهین، 1375: 410؛ علامه حلی، 1413: 241؛ ابن میثم بحرانی، 1406: 29 – 28؛ ایجی، 1325: 1/ 252 – 251؛ قاضی عبدالجبار، 1962: 12/ 352 – 355؛ فخررازی، 1411: 135 – 134؛ آمدی، 1423: 1/ 156 – 155). احساس خوف ضرر هم یا از تحذیرات داعیان الی الله می‎فهمد و یا از طریق تفکر خود و مشاهده آثار نعمت‌ها و یا از طریق نوعی الهام و القای درونی از طرف خدای متعال (سید مرتضی، 1411: 171 – 172). البته ممکن است کسی به جهت شبهاتی، این خوف از او زایل شده باشد، اما در هر حال در آغاز تکلیف این خوف در افراد وجود دارد (سید مرتضی، 1411: 169). برخی نیز وجوب معرفت الهی را نه از باب دفع الم، بلکه از باب شکر منعم که متوقف بر معرفت اوست تقریر می‎کنند. به این معنا که نعمت‎های خداوند بر بندگان بی‎حساب است که نیازمند شکر هستند. شکر نیز جز با معرفت ممکن نیست (علامه حلی، 1363: 3 و 4؛ عبیدلی، 1381: 13). رویکرد سوم در وجوب معرفت چنین است: طرق معرفت به طور کلی یا ضرورت است، یا حس، یا خبر و یا نظر. معرفت الهی ضروری نیست؛ زیرا در آن اختلاف وجود دارد. حسی و با خبر هم ممکن نیست؛ زیرا هر دو طریق در علم به محسوسات هستند و باری محسوس نیست. حال، از آنجا که معرفت الهی واجب است و این واجب جز با استدلال ممکن نیست، پس معرفت الهی از طریق نظر بر هر مکلف واجب است (فاضل مقداد، ا1412: 49). رویکرد چهارم این است که وجوب تفکر و استدلال برای یافتن معرفت به وجود خدای متعال، ضروری یا قریب به ضروری (فطری القیاس) است (علامه حلی، 1425: 1/ 600).

اشکال معتزله به اشاعره این است که اگر وجوب معرفت جز با شرع اثبات نشود، پس انبیا در رسالت خود با شکست مواجه می‎شوند؛ زیرا شرع آنها باید توسط شرع خودشان ثابت شود و این دور است (علامه حلی، 1413: 241؛ فاضل مقداد، 1405: 111؛ قاضی نور الله شوشتری، 1409: 1/ 158 - 151).

3. بازتاب فقهی رویکردهای کلامی در میان اهل سنت

باورمندان به هر یک از رویکردهای کلامی یادشده از اهل سنت، در فقه نیز فتاوایی متمایز دارند. معتزله که طرفدار اندیشه کلامی وجوب عقلی معرفت هستند، از نظر فقهی هم معتقدند: کودک عاقل، مکلف به ایمان است و اگر بی‎ایمان بمیرد عذاب می‎شود (ابى‌عذبه، 1416: 97). محمد بن جریر طبری نیز می‌گوید: بر والدین واجب است که استدلال بر معرفت و اسمای الهی را به دختر و پسر هفت ساله یاد دهند و اگر آنان با عدم اعتقاد به خدا بالغ شوند، کافر هستند. اما اشعری‌ها معتقدند: بر کودکان پس از بلوغ واجب است بر این موضوع استدلال کنند (ابن حزم، 1416: 2/ 327). ابن حزم سخن طبری را نپذیرفته و در رد آن به حدیث رفع قلم تمسک کرده است (همان: 333). اشاعره و ماتریدیه (که در اموری با اشاعره مخالف‎اند) نیز معتقدند: به جهت عموم حدیث نبوی|: «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتى یبلغ»، کودک مسئولیت ندارد (ابى‌عذبه، 1416: 97).

4. اندیشه‎های فقهی موافق وجوب معرفت بر کودکان ممیز

آغازین سخنی که نگارنده در این موضوع به آن دست یافته، اندیشه شیخ طوسی است. شهید ثانی از شیخ طوسی نقل کرده⁶ که او معتقد است: معرفت بر کسی که عاقل و ده ساله باشد واجب است؛ اما شهید خود این اندیشه را درست نمی‎داند؛ زیرا معرفت الهی واجب عقلی است نه سمعی و حجیت سمع تنها با عقل ثابت می‎‎شود نه با خود سمع، ولی طبق این قول، وجوب سمعی می‎شود (شهید ثانی، 1409: 136). برخی نیز اندیشه مرحوم شیخ طوسی را حمل بر غلبه کرده‎اند؛ یعنی کودکان غالباً در ده سالگی به تمییز می‎رسند (آملی، 1380: 2/ 363). از شیخ مفید نیز نقل شده است که معرفت بر کودک ممیز واجب است (کاشف الغطاء، 1381: 2/ 119). گرچه نگارنده با وجود تتبع زیاد به منبع آن در کلام شیخ مفید دست نیافت.

بسیاری از بزرگان نیز با شیخ مفید موافقت کرده‎اند که این اندیشه‎ها با شرح نقاط ابهام و تبیین زیرساخت‎های نظری آنها در ادامه ارائه می‎شوند:

1. شهید اول (متوفای 786ق) گفته است: مکلف کسی است که عقل او کامل باشد و مکلف نامیدن کودک مجاز است. (شهید اول، 1422: 39). شاگرد ایشان در شرح آن می‌نویسد: از آنجا که کودک، مکلف به عقلیات به عنوان واجب و بسیاری از سمعیات به عنوان مستحب است، منظور شهید اول این است که صدق مکلف بر ایشان در آن موارد مجاز است (نباطی، 1422: 112)

2. محقق اردبیلی (متوفای 993ق) بر این باور است که معرفت بر کودکی که قدرت بر استدلال عقلی و فهم ادله توحید داشته باشد واجب است؛ زیرا وجوب معرفت، عقلی است نه شرعی و ضابطی که عقل برای معرفت ارائه کرده نیز توانایی ارائه استدلال بر باری تعالی است و از طرف دیگر، در ادله عقلیه نیز استثنا وجود ندارد. از این‎رو هر کس توان معرفت داشته باشد، در این ادله وارد است؛ چون این ادله مختص به بالغ نیز نیست. نتیجه‎ای که ایشان گرفته‎ چنین است: «فلا یبعد تکلیفهم، بل یمکن ان یجب ذلک» (اردبیلی، 1403: 10/ 411‌). مقصود ایشان از وجوب عقلی معرفت بر کودک، ارجاع به بحث متکلمان در این زمینه است که پیش‎تر ارائه شد. جمله «در ادله عقلیه نیز استثنا وجود ندارد»، اشاره به قاعده‎ای دارد که در بسیاری از مباحث اصولی مطرح شده است (حائری اصفهانی، 1404: 286؛ آشتیانی، 1429: 5/ 448؛ نایینی، 1352: 2/ 83). علت تخصیص‎بردار نبودن قاعده عقلی این است که ملاک آن در همه افراد وجود دارد (خمینی، 1418: 6/ 75؛ سبحانی، 1424: 1/ 565).

شهید ثانی (متوفای 966ق) نیز می‌فرماید: از نظر متکلمان، تکلیف در معارف زمانی است که مکلف تمکن در استدلال عقلی بیابد و این زمان هم گاهی کمی قبل از بلوغ شرعی است و گاهی کمی بعد از آن. اما برخی فقیهان وقت تکلیف به معارف را همان وقت تکلیف به اعمال شرعی دانسته‎ و معتقدند که در اول بلوغ باید فوراً ایمانیات را بررسی کند و این قول دارای تالی فاسد است؛ یغتی لازم می‌آید که زنان در عقل کامل‎تر باشند؛ چون پسران معمولاً در نه سالگی به انبات و احتلام نمی‎رسند که شرعاً بالغ شوند و برتری دختر در عقل بر پسر، با مدارک اسلامی سازگار نیست (شهید ثانی، 1409: 135؛ شبر، 1424: 578).

ایشان در پاسخ به اشکال واردشده بر سخن خود می‎گوید: اگر گفته شود که روایت نبوی| که فرموده «رفع‏ القلم‏ عن الصبی حتى یبلغ» دلالت بر تحدید وجوب معرفت به بلوغ شرعی دارد، در جواب گفته می‎شود: این دلالت تمام نیست و این روایت تنها به اطلاق خود، دلالت بر رفع هر گونه تکلیف از صبی دارد، اما دلیل عقلی تکلیف به معرفت، مقید آن خواهد بود (شهید ثانی، 1409: 137 – 136؛ مجلسی، 1404: ‏11/ 205).

3. وجوب اسلام یا صحت آن مانعی ندارد؛ چون حکمی عقلی است (یزدی، 1421: 1/ 112).

محقق نایینی معتقد است: تکالیف عقل مستقل، از جمله تحصیل معرفت برای مؤمن بودن در آغاز تکلیف بر کودک مراهق (نزدیک بلوغ) واجب است و حدیث رفع نیز نمی‎تواند این وجوب را بردارد؛ زیرا استثنا در ادله عقلیه وجود ندارد. ایشان در تبیین این مسئله می‎فرماید: بررسی اعتقادات و معجزات نبوی|، قبل از بلوغ بر کودک مراهق واجب است؛ تا هنگام بلوغ به خدای متعال و پیامبر| و دستورهای او مؤمن باشد؛ زیرا در غیر این صورت لازم می‎آید که در اول تکلیف، ایمان و احکام بر کودک واجب نباشد (نایینی، 1376: 1/ 206 – 204).

4. وجوب معرفت و سایر اصول عقلی از باب شکر منعم است و از این ناحیه فرقی بین ممیز بالغ و غیر بالغ در نزد عقل نیست (آملی، 1380: 2/ 363). شیعه در برابر اشاعره معتقد است: وجوب معرفت به جهت ایمنی از عقاب محتمل و وجوب عقلی شکر منعم است، اما اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی‌اند این اعتقاد را ندارند. از آنجا که اصل این وجوب، عقلی است، زمان آن هم به همین ملاک عقلی است. به همین جهت ملاک در حسن توجه تکلیف، عقل است و اگر قبل از بلوغ حاصل شود مکلف است و اگر بعد از بلوغ هم نباشد، مکلف نیست. در نتیجه، اطفال ممیز مکلف به اصول هستند و وجوب معرفت به صورت تخصصی و نه تخصیصی، از عموم رفع القلم خارج است و لذا نباید پنداشت که رفع قلم در مقام امتنان است و تخصیص آن درست نیست؛ زیرا این حکم را شرع وضع نکرده که با امتنان او رفع شود (آملی، 1380: 1/ 398 – 397).

از قاضی نوراللّه شوشتری و ابن ابی‌جمهور احسائی نیز نقل شده است که معرفت بر کودک ممیز واجب است (کاشف الغطاء، 1381: 2/ 119).

5. ارزیابی اندیشه‎های موافق

محورهای اصلی سخن موافقان نیز به شرح زیر است:

1. عقل مستقل حاکم به وجوب معرفت بر کودک است.

2. استثنا در احکام عقلی وجود ندارد که بتوان این حکم را با حدیث رفع تخصیص زد.

3. این حکم را شرع جعل نکرده که با حکم او رفع شود، بلکه جعل عقل است.

4. اگر معرفت قبل از تکلیف بر کودک واجب نباشد، لازم می‎شود که در اول تکلیف، تا مدتی کودک فاقد ایمان باشد و احکام نیز بر او واجب نباشد.

بررسی محورها:

در مورد محور اول که سخن مرحوم نایینی است، باید گفت: خود ایشان معتقد است: مگر اینکه شارع یک مجوزی برای تخلف از این حکم عقل ارائه کرده باشد که فرض هم وجود آن (حدیث رفع) است. این سخن را در مبحث بعد با تفصیل بیشتر بررسی می‎کنیم.

در مورد محور دوم نیز پاسخ این است که بحث در تخصیص حکم عقل نیست، بلکه حدیث رفع دلالت دارد که آثار اخروی این حکم عقل مرتفع است. این بحث نیز در مبحث بعد به شکل مشروح ارائه خواهد شد.

در مورد محور سوم نیز پاسخ این است که سخن در رفع این حکم عقل نیست که بگویید شرع نمی‎تواند مجعول عقل را رفع کند، بلکه کلام در رفع اثر آن است.

در مورد محور چهارم نیز پاسخ این است که این لازمه هیچ اشکالی ندارد و بسان تازه مسلمانی است که تا زمان تعلیم احکام از انجام برخی واجبات معاف است. همچنین برای جبران مصلحت فوت شده هم دو راه وجود دارد: الف) خدای متعال ولیّ کودک را مأمور آموزش او کرده است؛ یعنی گرچه بر کودک واجب نیست که کسب معرفت کند، اما بر ولیّ او واجب است که به او یاد دهد تا به هنگام بلوغ آماده باشد. ب) اگر با عصیان یا فقدان و یا جهل ولیّ، این اتفاق نیفتاد، کودک باید این میزان عبادت که بعد از بلوغ انجام نداده است را قضا کند. لذا مصلحت فوت شده نیز به دست خواهد آمد. عین این سخن درباره کودک جاهل به احکام در اول بلوغ نیز وجود دارد که باید مدتی به کسب علم بپردازد که فقیهان همان دو پاسخ نگارنده در اینجا را ارائه کرده‎اند. در واقع نگارنده از ایشان الهام گرفته است (عراقی، بی‎تا: 126؛ اراکی، 1415: 1/ 242)

6. اندیشه‎های فقهی مخالف وجوب معرفت بر کودکان ممیز

مخالفان اندیشه شیخ طوسی و پیروان او به شرح زیر هستند:

1. محقق بهبهانی در حاشیه بر کتاب مرحوم اردبیلی با دلیل وی مخالفت کرده و نوشته است: خداوند می‎تواند عقاب را بردارد و این مورد را از وجوب عقلی استثنا کند. به‎علاوه اگر هر واجب عقلی دارای وجوب شرعی باشد، کودک ممیز باید مکلف به کل فروعی باشد که عقل مستقل آن را درک می‎کند ـ مانند دروغ مضر ـ و حال آنکه این توالی درست نیستند (بهبهانی، 1417: 585).

2. سید جواد عاملی در مفتاح الکرامة سخن محقق اردبیلی را رد کرده و گفته است: این قدرت عقلی در کودکان، سریع الزوال است و آنان غرق در شهوات و بازی‌گوشی هستند و لذا کارهایی انجام می‎دهند که وقتی بالغ شوند آنها را زشت می‎شمارند. از این‎رو کسانی که حتی اسلام او را هم قبول کرده‌اند حکم به مرتد شدن او در صورت صدور اسباب ارتداد نکرده‎اند. لذا رد حقیقت او قادر بر استدلال نیست. بر فرض که استثنا رد ادله عقلیه نیست، پس چرا شما (محقق اردبیلی) جازمانه اظهار نظر نکردید (عاملی، 1419: 17/ 574).

3. صاحب جواهر نیز سخن مرحوم اردبیلی را غریب انگاشته و آن را اجتهاد در برابر نص دانسته است؛ زیرا روایت صریح رفع قلم، حکم به فقدان هرگونه تکلیف برای کودکان می‎دهد و این تخصیص دلیل عقلی نیست (نجفی، 1404: 39: 27). ایشان به طور کلی معتقد است: کودک، مطلقاً  مرفوع القلم است و هیچ اعتنایی به عبارت و سخن او در اسلام و کفر و عقد و ایقاع نیست و این مطلب را مانند ضروری دین می‎انگارد (نجفی، 1404: 38، 183 – 182). مقصود ایشان از بی‎اعتنایی به عبارت کودک، اشاره به روایت «عَمْدُ الصَّبِی وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ» (طوسی، 1407: 10/ 233) است.

4. مرحوم آیت‎الله خویی از شاگردان برجسته محقق نایینی با دیدگاه استاد خود مخالفت نموده و بسیاری از شاگردان آیت‌الله خویی نیز اشکال استاد خود بر محقق نایینی را تکرار کرده‎اند. ایشان اشکال خود بر محقق نایینی را بسیار قوی می‎داند. لذا استاد را به وضوح تخطئه کرده و طبق بیان مقرر کتاب المحاضرات، نظر محقق را با این تعبیر ارزیابی می‎کند: «خاطئ جداً!»؛ نظر استاد، بسیار اشتباه است! علت این تخطئه از نظر ایشان این است: روایت «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» دلالت دارد بر اینکه ملاک عقلی و مصلحت موجود در معرفت، در مورد کودک وجود ندارد و لذا تکلیف از کودک برداشته شده است و این روایت، تعبد شرعی بر عدم شمول وی در آن حکم عقل است (خویی، 1422: 2/ 205). بنابراین، مرحوم آیت‌الله خویی بر اطلاق این روایت اصرار دارد که چه تکالیف شرعی⁷ و چه تکالیف عقل مستقل، همگی را شامل است.

برخی تقریرات جدید از مباحث محقق خویی، نکته‎ای دقیق بر این بحث افزوده و مقرر در پاورقی نیز تأکید کرده است که این مبحث را در دوره‎های جدید اصول از ایشان شنیده و بر بحث افزوده است. در این مطلب جدید، ایشان مواجهه حدیث رفع با آن حکم عقلی را از باب حکومت دانسته و معتقد است: نباید پنداشت که حکم حدیث رفع، شرعی است و نمی‎تواند حکم وجوب تعلم (عقلی) را بردارد؛ چون حدیث رفع، موضوع حکم عقلی (ضرر) را رفع می‎کند و در نتیجه حکم عقلی هم قهراً رفع می‎شود (خویی، 1428: 1/ 354).

مرحوم شیخ حسین حلی از دیگر شاگردان محقق نایینی نیز با بیانی مشابه، اطلاق حکم عقل به وجوب تعلم را مقید به پس از بلوغ کرده و معتقد است: به دلیل حدیث رفع، این حکم شامل کودک نابالغ نیست (حلی، 1425: 2/ 138)، اما تبیینی از وجه تقدم حدیث رفع بر حکم عقل ارائه نکرده‎ است. همچنین پس از مرحوم خویی نیز شاگردان ایشان در تأیید نظر استاد خود، نظریّه محقق نایینی را رد کرده‎اند (روحانی، 1382: 2/ 128؛ مدرسی یزدی، 1383: 2/ 487).

5. مرحوم آیت‌الله اراکی نوشته است: دلیل وجوب معرفت بر بالغان، حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل است؛ چون احتمال وجود صانع هست. لذا احتمال دارد این فرد عقاب شود. اما صبی از ناحیه مولی عقابی ندارد که تحصیل معرفت بر او واجب شود، مگر اینکه بگوییم برای ما محرز شود مولای کودک را هم عقاب می‎کند (اراکی، 1415: 1/ 238‌).

6. آیت‌الله وحید معتقد است. در مسئله حکم عقل به وجوب تحصیل علم بر کودک مراهق، حق با محقق نایینی است، اما حدیث رفع را نیز به گونه‎ای تفسیر می‎کند که بتواند این حکم عقلی را ناکارآمد سازد و در نتیجه به جرگه مخالفان محقق نایینی می‎پیوندد.

ایشان معتقد است: حکم عقلی مذکور در کلام محقق نایینی عام است و با حدیث رفع از عموم نمی‌افتد. ‏دفاع ایشان از عمومیت این حکم به دو صورت حلی و نقضی است. دفاع حلی ایشان چنین است: وجوب تعلم، شرعی نیست و در این صورت، محال خواهد بود که مورد حدیث رفع باشد. اما اینکه وجوب تعلم شرعی نیست به این علت است که وقتی در آخرت به عبدی که واجباتی را به جهت ندانستن حکم آنها ترک کرده یا محرماتی را مرتکب شده است گفته می‎شود: «هلّا تعلَّمت» او سکوت می‎کند و اگر وجوب تعلم آنها شرعی بود، او می‎توانست پاسخ دهد: وجوب تعلم این تکالیف از طرف مولا به من نرسیده است (چون فرض بر این است که او علم به هیچ‌کدام از آموزه‎های دین ازجمله آموزه‎های مربوط به وجوب تعلیم ندارد). پاسخ نقضی ایشان به مخالفان این است: اگر رفع القلم بتواند وجوب تعلم احکام را بردارد باید بتواند سایر احکام مانند وجوب ایمان بالله و به نبی و وصی در مورد کودک نابالغ را هم بردارد و در نتیجه در آغاز تکلیف تا مدتی در فقدان ایمان معذور باشد تا تحقیق کند. در حالی که مستشکل به این لازمه ملتزم نیست (وحید خراسانی، 1428: 2/ 375) که البته از مرحوم آیت‌الله اراکی نقل شد که ایشان به این لازمه ملتزم است و بلکه همه منتقدان صاحب فصول ـ که اندیشه نقل شد ـ نیز به این لازمه ملتزم هستند.

تبیین خاص آیت‌الله وحید از حدیث رفع چنین است: حدیث رفع اگر رفع تکلیف و حکم باشد درست نیست؛ چون تخصیص حکم عقلی را در پی دارد که گفته شد صحیح نیست و همین‌طور نمی‎تواند استحقاق عقاب را بردارد؛ چون در اینجا نیز عقل حکم به استحقاق می‎دهد، اما «القلم» را می‎توان اعم از قلم تکلیف و قلم مؤاخذه دانست و از آنجا که مؤاخذه و جزا به دست حاکم است، به خلاف استحقاق که می‌تواند جزا دهد یا نه. در نتیجه می‎توان گفت رفع قلم مؤاخذه در کودک در پی تخلف او از حکم عقل صورت می‎گیرد‏ (همان: 376 - 375).

7. برخی هم گفته‎اند: از آنجا که اسلام صبی قبول نیست، او مکلف به معرفت هم نخواهد بود. دلیل صاحب جواهر در عدم پذیرش اسلام کودک، مسلوب العباره است؛ یعنی هیچ اعتنایی به سخن او در اسلام و کفرش نیست (علامه حلی، 1414: 17/ 336؛ شهید ثانی، 1413: 12/ 475؛ نجفی، 1404: 39، 27).

ممکن است گفته شود: اگر کودک قبل از بلوغ مکلف به کسب معرفت نیست، پس به هنگام بلوغ نباید مکلف به عبادات و وظایف فقهی باشد. مرحوم علامه مجلسی نوشته است: فقیهانی که بر این باور (واجب نبودن معرفت بر کودکان قبل از بلوغ) هستند، معتقدند که بر کودک واجب است پس از بلوغ به سرعت و قبل از انجام هر واجبی کسب معرفت کند (مجلسی، 1404: 11/ 204).

7. ارزیابی اندیشه‎های مخالف

یکی از اصلی‎ترین اشکالات وارده بر مخالفان، تقابل حکم عقل با حدیث رفع قلم است. نگارنده در تحقیقی دیگر، حدیث رفع را از نظر نقل‎های موجود در جوامع شیعه و سنی (در سند و دلالت) به تفصیل بحث کرده است (همدانی، 1395). مخالفت‎های یادشده در پنج محور قرار دارند:

1. این اندیشه با حدیث رفع در تعارض است.

2. دارای توالی فاسده است؛ یعنی مکلف بودن کودکان ممیز در همه ادراکات عقلی.

3. حکم عقلی در اینجا قابل تخصیص است؛ زیرا خداوند می‎تواند عقاب را بردارد.

4. از عدم پذیرش اسلام کودک، نتیجه می‎گیریم که مکلف به معرفت نیست.

5. دلیلی بر عقاب کودک ممیز در ترک معرفت وجود ندارد.

در ادامه این محورها را بررسی می‌کنیم.

محور اول و دوم: توالی فاسد حکم عقل و تعارض آن با حدیث رفع

در بحث تقابل حکم عقل با حدیث رفع قلم، پاسخ مرحوم شهید ثانی این است که تخصیص حدیث رفع با حکم عقل است. اندیشه ایشان دارای پشتوانه اصولی نیز هست و اصولیان معتقدند که تخصیص عموم با دلیل عقل جایز است (طوسی، 1417: 1/ 336؛ علامه حلی، 1425: 2/ 326). منتها تقابل حکم عقلی یادشده با رفع قلم تنها در بحث وجوب معرفت نیست، بلکه در ساحت‎های دیگر نیز این دو با هم در تقابل هستند و آن اشکال دوم مخالفان است که می‎گویند: اگر بنا باشد کودک به حکم عقل مکلف شود، پس باید به همه احکام عقل مکلف شود و این توالی فاسد زیادی دارد که هیچ فقیهی به آن ملتزم نیست و اگر بخواهیم به این همه تخصیص ملتزم شویم، تخصیص اکثر خواهد بود که مستهجن است.

محور سوم: رفع مؤاخذه با حدیث رفع

طبق این اشکال که صاحب جواهر و آیت‌الله وحید گفته‎اند، شارع می‎تواند مؤاخذه مترتب بر رفع را بردارد. از این‎رو می‎توان گفت: حکم عقلی هم تخصیص نخورده است. برخی شارحان عروه در پاسخ صاحب جواهر گفته‌اند: ظاهر از حدیث رفع قلم و لو بحسب قراین خارجی و مناسبت حکم و موضوع، رفع قلم تکلیفی است که شارع آن را وضع کرده است، نه چیزی که از مجعولات شارع نیست. (بیارجمندی، بی‎تا: 1/ 168). اما این جواب، پاسخ درستی نیست؛ زیرا مقصود صاحب جواهر و اتباع او رفع تکلیف نیست تا این اشکال وارد شود، بلکه رفع مؤاخذه است؛ زیرا ملاک در وجود حکم الزامی در فقه، مؤاخذه شارع است و وقتی مؤاخذه‎ای در کار نباشد حکم عقل در الزام‎آفرینی کارایی ندارد.

نقد محقق خویی نیز در همین راستا اشکال محقق نایینی در تخصیص‎بردار نبودن حکم عقلی را نیز پاسخ می‎دهد؛ زیرا ایشان در واقع ارتباط این دو حکم را از باب حکومت دانست، نه عموم و خصوص. در حکومت، حاکم باعث می‎شود تا موردی که محکوم است، از عنوان حکم خارج شود و در اینجا نیز رفع به همین صورت رخ داده است؛ یعنی موضوع حکم عقل را رفع کرده است. ظاهراً محقق نایینی خود نیز به این موضوع التفات داشته است؛ زیرا طبق تقریر دروس اصولی وی نایینی توسط مرحوم کاظمی، محقق نایینی در آخرین سطر از این مباحث جمله‎ای افزوده است که در تقریرات مرحوم خویی وجود ندارد. آن جمله چنین است: «فتحصل: انّه لا یقبح عند العقل عقاب تارک التّعلّم، و الأحکام تتنجّز علیه بمجرّد الالتفات إلیها و القدرة على امتثالها إلّا ان یکون هناک مؤمِّن عقلی أو شرعی» (نایینی، 1376: 1/ 206). مقصود از «مؤمِّن» این است که عنصری در نزد عقل یا روایات یافته شود که کودک را از عقاب معاف کند. بنابراین، ایشان وجود عنصر معاف‌کننده در روایات را کارا می‎داند و ظاهراً تبیین آیت‌الله خویی از مواجهه حدیث رفع با قاعده عقلی، ناظر به همین عنصر است؛ گرچه ایشان به عنوان نقد محقق نایینی بحث کرده‎اند. همچنین محقق نایینی در بحث امارات نیز با وضوح بیشتر از این موضوع یعنی حکومت امثال این ادله بر حکم عقل سخن گفته‎ است (نایینی، 1352: 2/ 83؛ شاهرودی، 1431: 2/ 99).

محور چهارم: تلازم عدم پذیرش اسلام کودک با عدم تکلیف او به معرفت

کسانی که از عدم پذیرش اسلام کودک می‎خواستند نتیجه بگیرند که پس او مکلف به معرفت هم نیست، در مبنا راهی نادرست انتخاب کرده‎اند؛ زیرا گرچه این ملازمه درست است، اما ادله ایشان در عدم پذیرش اسلام کودک ناتمام است و استدلال ایشان ریشه در روایتی دارد که فرموده است: «عَمْدُ الصَّبِی وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ» (طوسی، 1407: 10/ 233)؛ همان‌طور که از ادله صاحب جواهر در عدم پذیرش اسلام کودک همین روایت بود. اما استفاده این معنا از روایت یادشده درست نیست؛ زیرا در روایات دیگر آمده است: «عَمْدُ الصِّبْیانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ» (طوسی، 1407: 10/ 233). یعنی بحث مربوط به جنایات است و از این‎رو قابل تعمیم به سایر موارد حتی در معاملات هم نیست؛ تا چه رسد به عبادات (همدانی، 1420: 152 - 151؛ محقق داماد، 1416: 1/ 415). البته می‎توان گفت روایت اول تقطیع شده و نقل صحیح آن در روایت دوم است و می‎توان مانند مرحوم آیت‌الله خویی معتقد شد که روایت اول فاقد اطلاق است؛ زیرا مجمل است؛ چون نمی‎توان گفت بر فرض صحت عبادات صبی، هر کاری کند عمد نیست و اگر روزه و نمازش را عمداً باطل کند باطل نیست و به همین جهت مقتضای جمع عرفی این است که روایت دوم، روایت اول را شرح دهد و آن را مختص باب دیات کند؛ منتها نه به جهت قانون اطلاق و تقیید؛ زیرا این دو تنافی ندارند⁸ بلکه به جهت مقتضای جمع عرفی بین آن دو (خویی، 1418: 4/ 209).

محور پنجم: فقدان دلیل بر عقاب کودک ممیز در ترک معرفت

این اندیشه توسط مرحوم آیت‌الله اراکی ارائه شد و پاسخ ایشان این است: دلیل عقل و نیز روایاتی که محور عقاب و ثواب را عقل معرفی کرده و روایاتی که رفع قلم از کودکان را به جهت ضعف عقلی آنان دانسته است، همگی دلیل هستند. نمونه‎ای از دو دسته روایت اخیر به شرح زیر است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ× قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ‏ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ فَأَدْبَر،َ ثُمَّ قَالَ: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیّ مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیاکَ آمُرُ وَ إِیاکَ أَنْهَى وَ إِیاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیاکَ أُثِیبُ (کلینی، 1407: 1/ 10).

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونُسَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ× عَنِ الْمُسْتَضْعَفِ، فَقَالَ: هُوَ الَّذِی لَا یهْتَدِی حِیلَةً إِلَى الْکُفْرِ فَیکْفُرَ وَ لَا یهْتَدِی سَبِیلًا إِلَى الْإِیمَانِ لَا یسْتَطِیعُ أَنْ یؤْمِنَ وَ لَا یسْتَطِیعُ أَنْ یکْفُرَ فَهُمُ الصِّبْیانُ وَ مَنْ کَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْیانِ مَرْفُوعٌ‏ عَنْهُمُ‏ الْقَلَمُ‏ (کلینی، 1407: 2/ 404).⁹

منتها اشکال در استفاده از این روایات این است که لسان روایت رفع قلم، رفع تا زمان احتلام است و تا زمان تمیز نیست و از این‎رو مقدم بر این روایات است، منازعه حدیث رفع قلم با حکم عقل در بحث‎های قبل توضیح داده شد.

نتیجه‎

در مسئله حکم معرفت در کودکان ممیز، محور اصلی قائلان به وجوب، دلیل عقل و اندیشه‎های کلامی در وجوب معرفت بر هر عاقل از جمله کودکان ممیز است. در مقابل، مخالفان معتقدند: حدیث رفع قلم با این دلیل معارضه دارد و آن را تخصیص می‎زند و کودکان غیربالغ از حکم عقل خارج می‎شوند. این پژوهش اثبات کرد که دلیل عقل نمی‎تواند در برابر حدیث رفع قلم مقاومت کند و این حدیث مقدم بر دلیل عقل است. مهم‎ترین اندیشه در نیرومندی دلیل عقل در برابر تخصیص این روایت، قاعده کلی «تخصیص‎بردار نبودن دلیل عقل» است و این تحقیق روشن نمود که روایت رفع قلم قصد معارضه با تخصیص‎بردار نبودن دلیل عقل و نفی این قاعده را ندارد؛ زیرا این روایت، عقوبت ناشی از حکم عقل را بر می‎دارد، نه خود حکم عقل را و عقوبت نیز امری است که رفع و وضع آن به دست شارع است. همچنین این روایت بر سایر روایاتی که محور عقاب و ثواب را عقل معرفی کردند نیز مقدم است؛ لسان آن رفع قلم تا زمان احتلام است و در نتیجه آن روایات نیز عقل محتلمان را محور قرار می‌دهد، نه عقل کودکان را. آخرین محور استدلال مخالفان وجوب معرفت بر کودکان ممیز، استبعاد ناشی از بی‎تکلیفی کودکان در اوایل بلوغ است که این استبعاد نیز وزنی در روش اجتهاد ندارد. به ‎علاوه راه‎هایی چون مسئولیت والدین برای جبران آن تعبیه شده است.

نتیجه نهایی اینکه شرعاً بر کودکان ممیز واجب نیست که در پی تحصیل معرفت باشند، بلکه این وجوب در همان آغاز بلوغ متوجه ایشان است و در آن فاصله کوتاه تا کسب معرفت نیز عبادتی بر ایشان واجب نیست که گناهی کرده باشند. البته اینکه آیا والدین موظف هستند که ایشان را قبل از بلوغ با معرفت امور اعتقادی واجب الاعتقاد آشنا کنند یا خیر، خود موضوع تحقیقی مستقل است.

 

پی‌نوشت‌ها

.........................................................................................................

1. اصطلاح کودک، گاهی به عنوان ترجمۀ «صغیر» هم‎ به کار می‎رود. اما رابطۀ «کودک» و «صغیر» عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی صغیر، اعم از کودک است؛ زیرا صغیر در متون فقهی عبارت است از: کودک و یا بالغی که به حد بلوغ رسیده اما به حد رشد نرسیده باشد (محقق حلی، 1408: ‌2/ 84؛ علامۀ حلی، 1410: 1/ 395) و رشد نیز عبارت است از عقل تصریف اقتصادی صحیح (طباطبایی، 1418: 9/ 245).

2. در مادۀ 147 قانون مجازات اسلامی تنها سن به عنوان شاخص بلوغ معرفی شده است: «سن بلوغ در دختران و پسران به ترتیب نه و پانزده سال تمام قمری است» (قانون مجازات اسلامی مصوب سال 92).

3. البته کودک ممیز با عناوینی هم‎ارز در احادیث مطرح شده است (کلینی، 1407: 3/ 208؛ 5/ 523؛ 6/ 124). مقصود از رابطة هم‎ارزی (Equivalence Relation) این است که مفاهیمی که به صورت یک کلمه نیستند و در حقیقت، مابه‎ازاء همین مفهوم هستند؛ یعنی ارزشی یکسان دارند. در فلسفه اسلامی از این رابطه به «تساوق» تعبیر می‎شود.

4. «نظر»، اصطلاحی کلامی است که ناظر به استدلال و روش‎‎های آن است که صفحات زیادی از کتب کلامی به تعریف و بیان اقسام آن اختصاص یافته است (سید مرتضی، 1411: 160 - 158؛ فاضل مقداد، 1380: 82 - 81؛ آمدی، 1423: ‏1/ 128 – 123).

5. افرادی نادر چون عبداللّه بن الحسن العنبرى‏ و حشویه و تعلیمیه معتقدند که تقلید در اصول عقاید جایز است (شهید ثانی، 1409: 59).

6. نگارنده علی‎رغم تتبعی که انجام داده این اندیشه را در آثار شیخ نیافته است.

7. مقصود از تکالیف شرعی و تقابل آن با تکالیف عقلی، تکالیف اثبات شده با ادلۀ نقلی است و طبق اصطلاح مشهور و معروف بیان شده است، وگرنه به معنای دقیق کلمه، تکلیف عقلی نیز تکلیف شرعی است.

8. مرحوم خوانساری در حاشیۀ خود بر مکاسب به اطلاق روایت اول تمسک کرده و آن را غیرمختص به باب جنایات دانسته است با اینکه روایت دوم را هم دیده و آن را مختص باب جنایات انگاشته است (خوانساری، بی‎تا: 196). پاسخ مرحوم آیت الله خویی که مبتنی بر عدم تنافی بین مثبتین است، پاسخ درستی به ایشان محسوب می‎شود؛ گرچه مرحوم خویی نامی از کسی نبرده است.

9. دو روایت دیگر نیز مشابه این حدیث وجود دارد:

1. عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ× قَالَ: الْمُسْتَضْعَفُونَ الَّذِینَ‏ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا قَالَ: لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً إِلَى الْإِیمَانِ وَ لَا یَکْفُرُونَ الصِّبْیَانُ وَ أَشْبَاهُ عُقُولِ الصِّبْیَانِ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ (کلینی، 1407: 2/ 404).

2. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ× عَنِ الْمُسْتَضْعَفِ فَقَالَ: هُوَ الَّذِی لَا یَسْتَطِیعُ حِیلَةً یَدْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْکُفْرَ وَ لَا یَهْتَدِی بِهَا إِلَى سَبِیلِ الْإِیمَانِ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُؤْمِنَ وَ لَا یَکْفُرَ قَالَ وَ الصِّبْیَانُ وَ مَنْ کَانَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ عَلَى مِثْلِ عُقُولِ الصِّبْیَانِ (همان:404).

 

 

 

 

 

کتابنامه

.........................................................................................................

آشتیانى، محمدحسن بن جعفر، بحرالفوائد فى شرح الفرائد، بیروت، چاپ اول، 1429ق.

آمدى، سیف‌الدین، أبکار الأفکار فی أصول الدین، قاهره، دارالکتب، 1423ق.

آملى، میرزا محمدتقى، مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى، تهران، مؤلف، چاپ اول، 1380ق.

ابن حزم اندلسى، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1416ق.

ابن میثم بحرانى، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیت‌الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1406ق.

ابى‌عذبه، حسن بن عبدالمحسن، الروضة البهیة فیما بین الأشاعرة و الماتریدیة، بیروت، سبیل الرشاد، چاپ اول، 1416ق.

اراکى، محمدعلى، کتاب البیع، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1415ق.

اردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1403ق.

ایجى، میر سید شریف، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی – افست، چاپ اول، 1325ق.

بهبهانى، محمدباقر بن محمد اکمل، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، چاپ اول، 1417ق.

بیارجمندى خراسانى، یوسف آرام حائرى، مدارک العروة، نجف اشرف، مطبعة النعمان، چاپ اول، بی‌تا.

حائرى اصفهانى، محمدحسین، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، قم، چاپ اول، 1404ق.

خمینى، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، چاپ اول، 1418ق.

خوانسارى، محمد امامى، الحاشیة الثانیة على المکاسب، اول، بی‎نا، بی‎تا.

خویى، سید ابوالقاسم، غایة المأمول، تقریرِ آیت‌الله محمدتقی جواهری، قم، مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ اول، 1428ق.

ــــــــ، موسوعة الإمام الخوئی، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی&، چاپ اول، 1418ق.

ــــــــ، محاضرات فی أصول الفقه، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی&‏، چاپ اول، 1422ق.

سبحانی، جعفر، إرشاد‎العقول (مقرر: حسن المکی العاملی)، قم، مؤسسه امام صادق×، چاپ اول، 1424ق.

سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی - افست، چاپ اول، 1409ق.

سید عمید الدین عبیدلى، إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تهران، میراث مکتوب، 1381.

سید مرتضى، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1411ق.

ــــــــ،الذخیرة فی علم الکلام، قم، انتشارات اسلامی، 1411ق.

شبر، عبدالله، حق الیقین فی معرفة أصول الدین، قم، انتشارات انوار الهدی، چاپ دوم، 1424ق.

شهید اول، محمد بن مکى، أربع رسائل کلامیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1422ق.

ــــــــ، ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ اول، 1419ق.

شهید ثانى، زین الدین بن على، حقائق الإیمان مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى، چاپ اول، 1409ق.

ــــــــ، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، 1413ق.

شیرازى، قدرت‌الله، انصارى و پژوهشگران مرکز فقهى ائمه اطهار^، موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها، قم، مرکز فقهى ائمه اطهار^، چاپ اول، 1429ق.

صدر المتألهین، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1375.

طباطبایی، سید على بن محمد، ریاض المسائل، قم، مؤسسه آل البیت^، قم، چاپ اول، 1418ق.

طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، چاپ سوم، 1387ق.

ــــــــ، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

ــــــــ، العُدة فی أصول الفقه، قم، چاپ اول، 1417ق.

عاملى، سید جواد بن محمد حسینى، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1419ق.

عراقى نجفى، عبدالنبى، التقریرات المسمى بالمحاکمات بین الأعلام، قم، چاپ سنگی، بی‎تا.

علامه حلى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی، چاپ دوم، 1363.

ــــــــ، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسه آل‌البیت^، چاپ اول، 1414ق.

ــــــــ، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1413ق.

ــــــــ، نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام، قم، مؤسسه آل‌البیت^، چاپ اول، 1419ق.

ــــــــ، نهایة الوصول الى علم الأصول، قم، چاپ اول، 1425ق.

ــــــــ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.

ــــــــ، إرشاد الأذهان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1410ق.

فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى&، 1405ق.

ــــــــ، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مجمع البحوث الإسلامیة، چاپ اول، 1412ق.

ــــــــ، شرح الباب الحادی عشر (الباب مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب)، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، چاپ اول، 1365.

ــــــــ،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، محقق: قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1380.

فخر رازى، المحصل، عمان، دار الرازی، چاپ اول، 1411ق.

قاضى عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریة، 1965-1962.

قاضى نورالله مرعشى، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، قم، مکتبة آیت‌الله المرعشی النجفی، چاپ اول، 1409ق.

قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1392.

کاشف الغطاء، على، النور الساطع فی الفقه النافع، نجف اشرف، چاپ اول، 1381ق.

کرکى، محقق ثانى، على بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت^، چاپ دوم، 1414ق

کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، 1404ق.

محقق حلّى، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408ق.

محقق داماد، سید محمد، کتاب الصلاة، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1416ق.

نائینى، محمد حسین، أجود التقریرات، قم، چاپ اول، 1352.

نباطی، أربع رسائل کلامیة، (با شرح علامه نباطی)، قم، دفتر تبلیغات اسلامى قم، چاپ اول، 1422ق.

نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1404ق.

هاشمى شاهرودى، محمود، اضواء و آراء؛ تعلیقات على کتابنا بحوث فی علم الأصول، قم، چاپ اول، 1431ق.

همدانى، آقا رضا بن محمدهادى، حاشیة کتاب المکاسب، قم، چاپ اول، 1420ق.

همدانی، مصطفی، کیفر اخروی کودک مراهق در تجاوز به حقوق و اموال دیگران، فصلنامه علمی – پژوهشی پژوهش‌های فقهی، سال دوازدهم، شماره 3، پاییز 1395.

وحید خراسانی، حسین، تحقیق الأصول، (مقرر: علی حسینى میلانى)، قم، چاپ دوم، 1428ق.

یزدى، سید محمدکاظم طباطبایى، العروة الوثقى، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1409ق.

ــــــــ، حاشیةالمکاسب، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1421ق

تعداد مشاهده مقاله: 1,123

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 128