انسان در تفکر اسلامی، دارای فطرت دینی و اجتماعی است. با توجه به جامعیت و کمال دین اسلام، سازگاری و عدم تناقض در آموزه‌های آن، ایجاب می‌کند که حضور و جایگاه دین در ساختار زندگی اجتماعی، مقبولیت و مشروعیت همگانی داشته باشد و به صورت پدیده‌ای تأثیرگذار و هدایتگر مورد حمایت قرار گیرد. اما حضور دین در گسترة تاریخ، چنین نبوده، بلکه فراز و فرودهای محسوسی داشته است، به‌گونه‌ای که گاه دین نه تنها لازمة زندگی اجتماعی، هدایتگر و پیشرو نبوده، بلکه باعث انحطاط فکری و اجتماعی تلقی شده است. از این رو، در برخی جوامع و فرهنگها برای زدودن دین از جامعه و یا فروکاهی آن در ساحت زندگی فردی و شخصی، راهبردهایی طراحی شده است که مهمترین آنها پیدایش و گسترش تفکرات سکولاریستی و پلورالیستی است که با تولد رنسانس در غرب و سپس در کشورهای اسلامی تبلور پیدا کرد.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که با توجه به فطرت دینی و اجتماعی انسان، چرا حضور دین در ساختار زندگی اجتماعی با فراز و نشیب همراه بوده است؟ آیا این به معنی تناقض و ناسازگاری فطرت دینی با فطرت اجتماعی نیست؟ پاسخ این سؤالات را در این نوشتار خواهید یافت.

1-کلیات و مفاهیم

1-1-تعریف دین

1-1-1-دین در فرهنگ لغات

فرهنگهای لغات هرچند دین را در قالب و الفاظ متعدد بیان کرده‌اند، اما فرجام و خروجی مشابه و واحد دارند مثلاً: انقیاد و ذل (مصطفوی، 1360، ج1: 5)، جزا و طاعت (قرشی، 1371، ج2: 380 و راغب اصفهانی، 1412 ق، ج1: 323 و طریحی، 1375، ج6: 251)، عادت (فراهیدی، 1410 ق، ج7: 83) و شأن (ابن منظور، 1414 ق، ج 13: 169)، یا هر روشى که با آن عبادت خداوند متعال شود (بستانی، 1375: 403) در واژه‌نامه‌ها دین به سه معنای متفاوت تعریف شده است: 1-مجموعة عقاید، آموزشها و دستورالعمل‌هایی که به وسیلة شخصی مقدس، به‌ویژه پیامبر، ارائه شده است و معتقدان به مقتضای آن رفتار می‌کنند؛ مثل دین اسلام، دین بودا، دین مسیح و... (انوری، 1381: 3482). 2- مجموعة عقاید دربارة انسان، جهان و مبدأ وجود به‌ویژه خدا یا خدایان (انوری، 1381: 3482) و 3- مجموعة عقاید موروث مقبول در باب روابط انسان با آنچه مبدأ وجودی وی خوانده تواند شد و التزام بر سلوک                        و رفتار بر سلوک و رفتار بر مقتضای آن عقاید، مفاهیم و مسالکی چون روح، خدا، زندگی، مرگ، دنیای پس از مرگ، غیب، جهنم و بهشت و در پاره‌ای موارد برخی مسائل اخلاقی و اجتماعی که غالباً در قلمرو این عقاید می‌گنجد (سعیدیان، 1384: 3308).

1-1-2-دانشمندان غربی و دین

نفوذ دین در حوزه‌های مختلف علمی و تعاریف ارائه شده با رویکردهای جامعه‌شناسی، نظری، شهودی، روان‌شناختی، تاریخی و...  حکایت از فراگیر بودن دین دارد. در اینجا برخی از تعاریفی که دانشمندان غربی برای دین ارائه کرده‌اند از نظر می‌گذرانیم.

یینگر: «آنجا که نوعی آگاهی از مسائل همیشگی، جاری و ابدی بشر شکل می‌گیرد، جایی که مراسم و عقاید مرتبط با این آگاهی، مسیر یک توفیق نهایی را مشخص می‌نماید و در آنجا که در جهت ارتقاء این آگاهی و تعلیم و پاسداشت این مراسم  و عقاید، گروه‌هایی سازمان می‌یابند، در واقع یک دین به ظهور رسیده است» (شجاعی زند، 1380: 37).

تی یل (1902- 1830): در حقیقت دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت‌آمیز است که آن را خشیت می‌خوانیم (مایکل پترسون و...، 1379: 18).

برادلی (1924- 1864): دین، بیش از هر چیزی کوششی است برای اینکه حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستیمان بازنمایم (همانجا).

فرهنگ کوچک آکسفورد: دین عبارت است از شناخت یک موجود فوق بشری که دارای قدرت مطلق است و...

شلایرماخر: دین عبارت است از احساس خدا آگاهی (کانت، 1380: 12).

کانت: دین عبارت است از شناخت تکالیف  ما به عنوان احکام الهی (همان: 12)

وایتهد: دین چیزی است که فرد در خلوتش بدان می‌پردازد و ماخر آن را «احساس اتکای محض» می‌داند (شجاعی زند،1380: 37)، در حالی که اسمیت آن را یک الزام جمعی و کمتر از یک انتخاب و تعلق خاطر شخصی به حساب می‌آورد (همان: 45).

1-1-3-اندیشمندان اسلامی و دین

علاّمه طباطبائی: ایشان در مجلدات مختلف المیزان و به مناسبت‌های مختلف به تعریف دین پرداخته و با توجه به آثار اجتماعی دین، آن را قانون زندگی و نوعی سلوک برای سعادت می‌داند. در ذیل آیة 27 سورة روم می‌نویسد: دین راه و قانون زندگی است که آدمی در دنیا برای رسیدن به سعادت آن را می‌پیماید (طباطبایی، 1417ق،ج16، چ5، ص178) ایشان در ذیل آیات 213 سورة بقره و 17-24 سورة هود و در کتاب «شیعه در اسلام» نیز بر همین جنبة دین تأکید دارد.

جوادی آملی: دین مجموعة عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات برای ادارة جامعة انسانی و پرورش انسانها است (جوادی آملی، 1372: 93).

مصباح یزدی: «دین در اصطلاح، به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است؛ از این رو کسانی که مطلقاً معتقد به آفریننده‌ای نیستند و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی و یا صرفاً معلول فعل و انفعال‌های مادی و طبیعی می‌دانند بی‌دین نامیده می‌شوند» (مصباح یزدی، 1370، ج 1 و2: 28-29).

1-1-4-تعریف برتر

دین مجموعة گزاره‌هایی از هستها (شامل خداشناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، اعم از دنیا و آخرت) و بایدها و نبایدها است که به هدایت و کمال بشری می‌انجامد. اگر آموزه‌های آن صادق و مطابق با واقع باشد، دین حق تلقی می‌شود و عمل به آن از اعتبار کافی برخوردار است، وگرنه دین باطل خواهد بود. گزاره‌های دینی از راه عقل یا وحی به دست می‌آید و مستلزم باورها و اعمال ویژة قلبی و جوارحی است (ساجدی، 1387: 17).

1-2-رابطة دین و جامعه

هرچند حضور دین در جوامع با فراز و نشیب‌های جدی مواجه بوده است، تا جایی که در بعضی موارد دین را عامل انحطاط جامعه پنداشته‌اند، اما علی‌رغم آن کمتر جامعه و انسانی می‌توان یافت که بر بی‌دینی خود ببالد. از این رو دین همواره در زندگی اجتماعی و خصوصی انسانها، به صورت غیر همسان و با شدت و ضعفهای قابل توجه، حضور داشته است.

الف) دین و جامعة اسلامی: در اسلام انسان دارای فطرت دینی و اجتماعی است. پس رابطة هر دو به صورت متلازم شناخته می‌شود.

ب) غرب: غربیها رویکردهای متفاوت نسبت به رابطة دین و جامعه داشته‌اند. گاه جامعه در خدمت دین بوده و گاه نیز دین در خدمت جامعه قرار گرفته است و هر زمان که دین در خدمت جامعه قرار می‌گیرد، برای کاهش نقش اجتماعی دین راهبردهای متفاوت در نظر گرفته می‌شود.

1-2-1-تطبیق دین در جامعه و راهبردهای آن

این رویکرد مبتنی بر تقدم و اصالت قوانین موضوعة بشری بر قوانین الهی و دینی است که در صورت اصطکاک بدان عمل می‌شود. پیدایش این نظریه به زمانی برمی‌گردد که بشر سرمست از پیشرفت‌های سریع علمی و تکنولوژی، در دنیایی که خود ترسیم کرده بود پیش می‌رفت و با وجود علم و عقل انسانی، خود را بی‌نیاز از قانون الهی می‌پنداشت. غربیان برای توجیه حضور تاریخی دین در جوامع انسانی و اصطکاک آموزه‌های آن با قوانین اجتماعی بشر، تئوری تطبیق دین در جامعه، یا به تعبیر دیگر عرفی شدن را سرلوحة کار خویش قرار دادند و برای این کار از راهبردهای زیر استفاده کردند.

1-2-1-1- خصوصی شدن دین

نظریة خصوصی شدن را به «پارسونز» نسبت می‌دهند، چراکه در روند تحولات جاری در زیرساخت‌های اجتماعی، برای آیندة دینداری در جوامع مسیحی غرب، این راهبرد را ارائه کرده بود. این نظریه به موقعیتی اشاره دارد که در آن، دین از هرگونه حضور و حیات اجتماعی معزول می‌شود و تنها برای قابل تحمل نمودن زندگی در قفس آهنین دنیایی تهی از معنویت، به تعلق خاطر شخصی بدل می‌شود تا دل‌مشغولی اوقات فراغت و تنهایی انسان گردد (شجاعی زند، 1379: 199). اگرچه این نظریه به پارسونز منسوب می‌شود، زمینه‌ها و علل پیدایش آن به زمانی برمی‌گردد که حاکمیت کلیسا بیش از پیش بر جامعة اروپایی سیطره پیدا کرده بود، با این رویکرد که هیچ نوع نجات و رستگاری در بیرون از کلیسا وجود ندارد (سروش،1381: 77)، از این‌رو کلیسا نه تنها منبع دین و آموزه‌های وحیانی شناخته می‌شد، بلکه منبع علم، خردگرایی، قدرت و حاکمیت نیز بود. ارنست ترولتش بی‌اغراق می‌گوید که هنر و علم مدتهای مدید «سخت وابسته به کلیسا بود، درحقیقت، هیچ‌گونه ارزش غیردینی و مستقلی در تمدن وجود نداشت که مدعی وجود حق الهی سوای کلیسا و آرمانهای آن باشد. تنها حاکمیت موجود، حاکمیت کلیسا بود؛ نه دولت، نه تولید اقتصادی، نه علم و نه هنر هیچ‌یک حاکمیتی نداشت» (بومر، 1382: 46). از این‌رو کسی حق نداشت سخنی غیر از کلیسا را بر زبان آورد. آگوستین قدیس یک قاعدة اساسی نهاده بود که می‌گفت: «صلاحیت کتاب مقدس از همة نیروهای عقل انسانی بیشتر است» (صاحبی، 1381: 37). کلیسا با این تفکر ناخواسته در برابر پیشرفتها و فرایند دانش بشری قرار می‌گیرد و دانشمندان می‌بایست بین دین و دانش یکی را برگزینند، زیرا فرایند تحقیقات و دانش نوین، مغایر با آموزه‌های سنتی کتاب مقدس و مسیحیت بود. «گالیله دیندار، سخت آزرده بود که اکتشافات نوین نجومی با ظاهر یا با نص  پاره‌ای از آیات تورات ناسازگار افتاده است» (سروش، 1373: 218). سلطة همه‌جانبة کلیسا، این باور را بر مردم قبولانده بود که «هر جا، میان مشاهدة علمی با تورات تضاد به وجود می‌آمد، می‌باید مشاهده را رها کرد» (صاحبی، 1381: 37). از این‌رو کسانی چون گالیله، هاروی و بسیاری از دانشمندان و مخترعان دیگر به جرم اختراع و تفکر نوین، به مسلخ کشیده می‌شدند. علاوه بر آن مسألة تفتیش عقاید و بسیاری از ناهنجاری‌های اخلاقی-مدیریتی کلیسا باعث شد، سکولاریست‌های غرب، نظریة فروکاهی نقش و کارکرد دین به ساحت شخصی و خصوصی زندگی را مطرح کنند.

1-2-1-2- نمادین دانستن آموزه‌های دینی

نمادین بودن آموزه‌های دینی بدان معنا است که برنامه‌ها ومؤلفه‌های دینی، امور واقعی و مرتبط با حقیقت نیستند بلکه خیال‌پردازی‌های حکمیانه است که توسط شخصی به نام پیامبر، متناسب با پیشرفت زمان، به منصة ظهور رسیده است و پیامبر و پس از آن روحانیون چنین رسالتی را به دوش می‌کشند که در تداوم تاریخ همزمان و همگام با پیشرفت و دگردیسی‌های اجتماعی، از آموزه‌های کهن و سنتی دین نیز تفسیر جدید ارائه دهند، اما در واقع افسانه‌ای بیش نیست. به بیان دیگر: «مذهب، بیانگر افسانه‌هایی است که به خاطر نتیجه‌بخشی و حس تربیت اجتماعی آن را باید چنان باور داشت که گویی راستند... در نهایت، روحانیون از میان این افسانه‌ها باید آنهایی را انتخاب کنند که بیشتر به کار مردم می‌آید» (جمالی، 1384: 46-47). در این رویکرد، تأمل به جوهر و پیام اصلی دین ترک گفته می‌شود و بیشتر به آثار و تجلیات بیرونی آن پرداخته می‌شود.

1-2-1-3- تک بُعدی کردن دین

زندگی انسان از دو ساحت معنوی و مادی تشکیل می‌شود. تلاشهایی که برای تک بعدی کردن دین انجام شده است، به اختصاص دادن آن به ساحت معنوی زندگی می‌انجامد و ساحت مادی زندگی، در فقدان آموزه‌های دینی و الهی، با عقل و خرد بشری مدیریت می‌شود. از این‌رو دین از ساحت اجتماعی زندگی بشر کنار می‌رود و به پدیدة فردی و شخصی منحصر می‌شود. در این نگاه، دین در تنظیم روابط اجتماعی انسانها نقشی ندارد، بلکه فقط می‌تواند رابطة انسان با خود و یا خداوند را مدیریت کند.

فلسفة تک‌ساحتی کردن دین و کنار رفتن آن از زندگی اجتماعی، ناسازگاری آن با ویژگی‌های اجتماعی است که اولاً مانع تشکل جامعة انسانی و تمدن واحد می‌شود و سپس در جریان پیشرفت، اتحاد و قوانین اجتماعی واحد را به چالش می‌کشد. «مذهب حتی بیش از قومیت، افراد را از هم متمایز می‌سازد. یک نفر می‌تواند نیمه فرانسوی و نیمه عرب باشد و حتی تابعیت مضاعف داشته باشد ولی نیمی مسیحی و نیمی مسلمان بودن، بسیار دشوار است» (هانتینگتون، 1374: 52).

1-2-1-4- تکثرگرایی

رکن تئوری تکثرگرایی در ادیان، کاستن تفاوتها و افزودن تفاهمها و مشترکات میان ادیان مختلف است. بر اساس این نظریه امتیازات میان ادیان ماهیتی و جوهری نیست بلکه تفاوت درجات و مراتب است که بیشتر مدیون مرزها، جغرافیا و فکر و فرهنگهای متفاوت است که آن را در درون خود پرورش داده‌اند. اگر زمانی کسوتهایی که با این عناوین بر تن دین پوشانده شده است، بیرون رود، حقایق ادیان جز هستة دیانت واحد انسانی که متعلق و مشترک همسان تمام بشریت است مشاهده نخواهد شد. بنابراین همانطور که هیچ دینی تمام حقیقت نیست، هیچ دینی خالی از حقیقت نیز نمی‌باشد.  

به گفتة شبستری:

محمدتقی شریعتی می‌گوید: بعد از آشنا شدن مردم اروپا با زبان سانسکریت و خواندن کتیبه‌ها و کتب معتبر قدیم، معلوم شد ادیان قدیم دارای معارف عالیه‌ای بوده و مخصوصاً موحد بوده‌اند و نیز میان ادیان قدیم هند و مصر و ایران، مشابهت‌ها و مشترکاتی وجود دارد و به‌روشنی معلوم نیست که کدام از دیگری اقتباس کرده و یا اینکه همة آنها از یک اصل باستانی‌تر منشعب شده‌اند (شریعتی، 1384: 367).

1-2-1-5- عصری کردن دین

عصری کردن دین به قرائت‌های متجددانه از دین منجر می‌شود. قرائت‌های زمانمند و کم‌دوام که دارای مشرق و مغرب مشخص و محدود است. این رویکرد بر دو مبنا استوار است:

اول: معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. دین و آموزة دینی، همان است که دست به دست و سینه به سینه از گذشتگان و به نقل از معصومین به دست ما رسیده است، ولی معرفت دینی، شناخت و درکی است که ما نسبت به این نصوص و آیه‌ها و اخبار پیدا می‌کنیم و برداشت و فهمی است که از این آیه و روایت‌ها داریم. بنابراین، این دو در حالی که ارتباط محکمی با یکدیگر دارند، دو مقولة جدا از هم هستند و نمی‌توان عنوان یکی را بر دیگری گذاشت.

دوم: معرفت دینی، تکامل‌پذیر است و متناسب با بلوغ تولی به دین، گسترة جریان معرفت دینی در دیگر معارف بشری و حوزه‌های حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا می‌کند. ثمرة آن نیز شکل‌گیری منظومة معرفتی جدیدی است که محورهای آن، معرفتی و معارف دینی هستند. همچنین متناسب با توسعه و تکامل معرفت دینی، دیگر معارف بشری در منظومة معرفت دینی، توسعه و تکامل پیدا می‌کند (جمالی، 1384: 152).

بنابراین معرفت پایدار از دین وجود ندارد، همراه و همگام با پیشرفت و دگردیسی‌های اجتماعی، فهم و تفسیر از دین نیز متحول و متجدد می‌شود. برای حفظ حضور و وجود دین، می‌بایست با تفسیر جدید از آن، دین را در ساختار زندگی اجتماعی تطبیق داد.

نتیجه: نظریة تطبیق دین در ساختار زندگی اجتماعی، رویکرد الحادی ندارد، بلکه فقط هرجا برای تنظیم روابط اجتماعی انسان آموزه‌های دینی با قوانین موضوعة بشری اصطکاک داشته باشد، اصالت و تقدم را با قوانین اجتماعی و بشری می‌داند.

1-3-علل تقدم قوانین اجتماعی برآموزه‌های دینی

تلاشها و راهبردهای تطبیق دین در زندگی و تقدم قوانین اجتماعی بر آموزه‌های دینی، مسبوق به پیش‌زمینه‌هایی بود که از دیر زمان، فرهنگ و جغرافیای مغرب‌زمین با آن دست و پنجه نرم می‌کرد. عوامل زیادی می‌تواند در این امر دخالت داشته باشد. موارد زیر از مهمترین آنها است که به فروکاهی نقش اجتماعی دین، سرعت مضاعف بخشید.

1-3-1- عملکرد ناصواب اربابان کلیسا

رفتار نامناسب کلیسا، پیامدهای زیان‌باری را بر جامعة اروپا تحمیل کرد. مرکزی که باید منبع و مرکز تبلیغ و ترویج دین باشد، با رفتار خداگونه سبب بی‌دینی جامعه و فلسفة نفرت فلاسفه و دانشمندان آن سامان از دین و خداوند شد. ماکیاولی عمدة مسئولیت بدبختی ایتالیا را با کلیسای کاتولیک می‌داند: «ما مردم ایتالیا از کلیسای رم و کشیشانش این دَین را به گردن داریم که به واسطة آنهاست که بدجنس و بی‌دین شده‌ایم» (کاسرر، 1380: 156).

امانوئل کانت معتقد است که نفرت دینی آنگاه بروز می‌کند که پیشوایان دینی، کار شخصی و باطل خود را به خداوند منتسب کنند، این امر نفرت مردم را برمی‌انگیزد، زیرا نمایانگر نخوت و تکبر این طایفه است (کانت، 1383: 141).

1-حاکمیت کلیسا فضا را به‌گونه‌ای رقم زده بود که هیچ نوع نجات و رستگاری را در بیرون از کلیسا نمی‌دیدند (سروش، 1381: 77). مردم و فرهیختگان را بر سر دوراهى قبول و طرد نتایج پژوهش‌های علمى و یا عقاید دینى قرارد داده بودند که از بین دین  و دانش، می‌بایست یکی را برگزینند. با توجه به سلطة همه‌جانبة کلیسا، این باور را بر مردم قبولانده بودند که «هرجا، میان مشاهدة علمی با تورات تضاد به وجود می‌آمد، می‌باید مشاهده را رها کرد» (صاحبی، 1381: 37). فضا را به‌گونه‌ای به نفع کلیسا و بر ضرر دانشمندان و فلاسفه تغییر داده بود که حتی حق انتخاب مردم را نیز گرفته بود و مردم جز آنکه از فرامین و حاکمیت کلیسا اطاعت کنند، راه دیگری نداشتند.

برخورد تند و بی‌رحمانة اربابان کلیسا، سبب شد تا فرهنگ و تمدن غربی، در مسیر رشد و تکامل خصوصاً در قرون 18 و 19 کم‌کم رنگ الحاد و انکار خدا و دین را به خود بگیرد و در اوایل قرن بیستم با ظهور مارکس و انگلس و پیدایش ماتریالیسم دیالکتیک و تشکیل دولتهای کمونیستی، انکار خداوند و الحاد، گفتمان غالب آن شد.

1-3-2- تبیین غیر عقلانی از دین و در تضاد قرار دادن آن با پیشرفتهای دانش بشری

اربابان کلیسا و حاملان لوای دین مسیح، آورده‌های جدید اندیشة بشری را در تفسیر طبیعت و انسان، با برنامه‌های کلیسا، ناسازگار می‌دانستند و نخبگان علمی و فکری را به شدت محکوم می‌کردند.

در توضیح بیشتر این ماجرا آورده است: «با اشاعة مسیحیت در روم و دیگر نقاط اروپا و نضج گرفتن کلیسا، وضع از بن دگرگون گردید: کلیسا مدعی شد که یگانه حافظ حقیقت الهی در روی زمین است... وظیفة فلسفه... جستن حقیقت نیست، و حتی این نیست که با دلایل عقلی حقانیت ایمان دینی را ثابت کند... علم و فلسفه خادم الهیات مسیحی است. نتیجة آن ادعا و این شیوة فکری این بود که در دوره‌ای که در سراسر جهان اسلام طالبان علم در انتخاب مواد آموزشی و پژوهشی از آزادی کامل برخوردار بودند، کلیسا حق این انتخاب را از پیروان خود سلب کرد و حتی علوم تجربی را تحت نظارت خود درآورد و آموزش در انحصار صومعه درآمد. بدین ترتیب استقلال فردی چه در زندگی معنوی (آموزش، تفکر و پژوهش) و چه در زندگی مادی و ظاهری به کلی منتفی گردید و آنچه در نوشته‌های اروپایی «فرهنگ دوران باستان» نامیده می‌شد در خواب شد و تصورات و فرهنگ قرون وسطایی جای آن را گرفت» (نوذری، 1379: 21-22).

کسانی چون گالیله، کپرنیک، پاستور و... با اختراعات و ابتکارات جدید به پیشواز مخالفت و مقابله با اربابان کلیسا رفتند. هرچند این مقابله به قیمت جانشان تمام شد، اما برای جامعة کلیسایی اروپا، روزنه‌هایی به سوی مدرنیسم گشودند. علی‌رغم آنکه بانیان نهضت جدید، از آباء و اربابان کلیسا و رجال دین بودند، اما نهضت جدید در جریان تکامل خود رویکرد و رنگ تضاد با دین و خداوند را پیدا کرد.

این مسأله برای دانشمندان و به خصوص مکتشفان، به عنوان یک معضل جدی مطرح بود، که نه می‌توانستند از دین دست بکشند و نه دست کشیدن از مسائل و یافته‌های علمی برایشان آسان بود. لذا بعضی دانشمندان، برای اینکه با دین در تضاد و خصومت نیفتند، تفسیر جدیدی از دین ارائه دادند، دربارة گالیله نوشته‌اند: «گالیلة دیندار، سخت آزرده بود که اکتشافات نوین نجومی با ظاهر یا با نص پاره‌ای از آیات تورات ناسازگار افتاده است. نه علم را می‌توانست رها کند نه دین را، به تناقض هم که خشنود نمی‌توانست بود، ناچار فتح باب تازه کرد، و از دین تفسیر تازه داد و گفت: دین آمده است برای اینکه بگوید چگونه به آسمان (بهشت) می‌توان رفت، نه اینکه آسمانها چگونه می‌روند. یعنی سخنانی که در کتاب مقدس در باب رفتن آسمانها (حرکت سیارات) آمده، نسبت به هدف اصلی دین، فرعی است و جدی نباید گرفته شود و تعارضش با علم نباید خاطر را بیازارد و یا خردمندی را از عبودیت بازدارد» (سروش، 1373: 218). از آنجا که گالیله هم به علم حرمت می‌نهاد و هم به دین دلبسته بود و تناقض را نیز برنمی‌تافت، برای هماهنگ کردن معرفت دینی با معرفت علمی‌اش فتح تازه کرد و از دین تفسیر تازه‌ای ارائه داد. گالیله می‌گفت: «خداوند که به ما حواس و عقل و اندیشه را عطا کرده است، از ما نمی‌خواهد که حواس و عقلمان را در مسائل فیزیکی که به وسیلة تجارب مستقیم یا براهین ضروری در معرض چشمان و ذهنمان قرار گرفته است، کنار بگذاریم» (صاحبی، 1381: 30).

جریان رو به رشد مدرنیته و علم‌گرایی، بیش از پیش حاکمیت مطلقة کلیسا را متزلزل و در سراشیبی سقوط قرار داد. کلیسا برای نجات و حفظ حیات خویش، جامعة اروپا را از سرمایه‌های بزرگ علمی محروم کرده و دانشمندان بسیاری چون گالیله، کپلر، کپرنیک، هاروی و... را به مسلخ فرستاد.

1-3-3- ناکامی آموزه‌های مسیحیت

در آغاز نهضت جدید علمی، فرهنگ مدرنیته نه تنها با دین و خداوند تضادی نداشت بلکه «برای آگوستین در قرن پنجم میلادی، واژة لاتینی modernnus از یک سو بیانگر نفی کفر، شرک، الحاد و ارتداد بود و از سوی دیگر بابی بود به سوی عصر نوین مسیحیت» (نوذری، 1379: 81). و اولین بنای معماری مدرن نیز کلیسای «سن دنیس» متعلق به شوژر فرانسوی بود (همان: 116). اما آنچه فرهنگ مدرن غرب را در تضاد با آموزه‌های کلیسا کشاند دو مسأله بود:

1: آموزه‌های منسوخ و تحریف‌شدة مسیحیت توانایی مدیریت جامعة رو به پیشرفت اروپا را نداشت و 2: اینکه اربابان کلیسا از جهت توانمندی علمی و استدلالی ضعیف‌تر از آن بودند که بتوانند در برابر دانشمندان مدرن مقاومت کنند. از این‌رو در قرن شانزدهم میلادی، همزمان با آغاز عصر رفورماسیون و اصلاح مذهبی، زمینة برافتادن سیطرة دیرپای کلیسا، از عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فکری، فرهنگی و ادبی جوامع غربی فراهم گردید. اصلاح مذهبی نخست از آلمان شروع شد و سپس سایر کشورهای اروپایی را دربرگرفت (همان: 105-112).

2-حقیقت و جایگاه دین در ساختار زندگی اجتماعی

موفقیت‌های فرهنگ غربی، در انفرادی کردن، نمادین دانستن و تک بعدی کردن دین ، قابل انکار نیست. اما آیا این بدان معناست که دین استعداد حضور در ساختار زندگی اجتماعی را ندارد؟ پاسخ این مسأله نیازمند بازشناسی حقیقت دین و تأمل در ذات و ماهیت آن است.

اگر دین ساخته و پرداختة خیالات و اوهام و تفکرات انسانی باشد، همانطوری که وجود آن در زندگی پیامد مثبت محسوس نخواهد داشت، انزوا، انفرادی و شخصی کردن آن و حتی فقدان آن نیز خلأ محسوسی را ایجاد نخواهد کرد. اما اگر پدیده‌ای الهی و آسمانی باشد که برای نیازهای بزرگ وکوچک، خواه در زاویه‌های فردی و شخصی و یا ساحت اجتماعی زندگی انسان برنامه‌های سازنده و تعالی‌بخش دارد، در این صورت نقش دین در ساختار زندگی اجتماعی، دمیدن روح و رمق در پیکر مادی آن است که ضرورت و لزوم آن قابل انکار نیست. چنانچه تولستوی، حکیم معروف روسی از آن به عنوان سرمایة زندگی یاد می‌کند: «ایمان همان چیزی است که انسان با آن زندگی می‌کند، سرمایة زندگی» (مطهری، 1368، ج11: 399)و مرتضی مطهری  دین  و ایمان را مساوی با انسانیت می‌داند: «انسانیت مساوی است با دین و ایمان، و اگر دین و ایمان نباشد انسانیتی نیست» (همان: 401) و علاّمه طباطبائی در تعریف دین می‌گوید: «دین راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می‌پیماید» (طباطبائی، 1372،ج8: 134).

ویل دورانت وقتی حضور و جایگاه دین را در زندگی بررسی می‌کند، جدایی و فرار از آن را غیر ممکن می‌داند و می‌گوید «دین صد جان دارد، هرچه آن را بکشى دو مرتبه زنده مى‏شود». شهید مطهری در جواب می‌گوید این یک حقیقتى است. نمى‏خواهد بگویى صد جان دارد، همین قدر بگو جان دارد خودت را راحت کن، یعنى فطرى است. چرا مى‏گویى صد جان دارد؟ فطرت بشر را نمى‏شود کشت (مطهرى، 1368،ج‏3: 583).

بنابراین اگر مسیحیت و کلیسا، از ساختار زندگی مدرن در محاق رفته است، بدان معنی نیست که انسان فاقد فطرت دینی است و یا هیچ دینی استعداد حضور در ساختار زندگی اجتماعی را ندارد. فطرت دینی، مثل فطرت اجتماعی در اندیشه و نظر اندیشمندان اسلامی و غیراسلامی، به صورت مفروض و مسلم پذیرفته شده است؛ به دیگر سخن، همانطور که انسان دارای فطرت اجتماعی است، دارای فطرت دینی نیز هست که همزاد بشر بوده و از تولد تا مرگ، او را همراهی می‌کند و به عنوان جزء لاینفک زندگی انسان، زاویه‌های فردی و اجتماعی او را دربرمی‌گیرد.

2-1-راهبردهای تطبیق در اسلام موضوعیت ندارد.

در علم منطق و در قیاس شکل اول، با کنار هم قرار دادن دو مقدمه، بدون هیچ‌گونه تلاش ذهنى، نتیجه به دست می‌آید. مثلاً اگر «الف، ب است» و «ب، ج است»، به صورت بدیهی «الف، ج است». شکل اول از اشکال چهارگانه استدلال «بدیهى الإنتاج» است. با توجه به تفکر و اندیشة اسلامی، با استدلال بدیهی و قیاس شکل اول منطقی که بدیهی الإنتاج است، عدم موضوعیت راهبردهای تطبیق دین در جامعه، در اسلام ثابت می‌شود. «دین فطری است»، «فطرت ذاتی انسان است»، «پس دین ذاتی انسان است». بنابراین حذف دین از ساختار زندگی اجتماعی و اختصاص دادن آن به زندگی خصوصی و یا ساحت معنوی در اسلام موضوعیت ندارد. بلکه دین از آغاز تا فرجام تاریخ بشر، در سراسر زندگی، خواه خصوصی و اجتماعی، و خواه مادی و معنوی، جاری و ساری است. به دیگر سخن، دین به دلیل فطری و ذاتی بودن آن برای انسان، همانطور که حذف آن از زندگی انسان معنا و موضوعیت ندارد، انزوا و اختصاص دادن آن به ساحت خصوصی، فردی و معنوی انسان نیز معنا و موضوعیت ندارد.

2-1-1-تبیین مقدمات

الف: دین فطری است:

برخی آیات قرآن کریم، بر این مسأله دلالت دارد که اولاً دین مطابق با فطرت و سرشت انسان است و ثانیاً، در خلقت الهی در طول تاریخ تبدیل و دگرگونی راه پیدا نمی‌کند. پس دین نیز که با سرشت انسان سرشته است، تحول و دگرگونی را برنمی‌تابد. فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (روم/30).

چند نکته در تفسیر آیه:

1-اقامة دین به معنی روى آوردن به سوى دین، و توجه بدان بدون غفلت از آن است.

2-ظاهراً لام در «دین» لام عهد است و در نتیجه مراد از دین، روح تسلیم و انقیاد و حق‌خواهی آدمی است.

3-دین چیزى به غیر از سنت حیات و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود نیست.

4-کلمة «فطرت» بر وزن فعلت، به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در کلمة مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است.

5-آفرینش انسان مفطور به فطرتى است که همواره او را به سوى تکمیل نواقص و رفع حوائج هدایت و مصالح و مفاسد زندگی را به او الهام می‌کند.

6-فطرت انسانها هادی همة افراد انسان در هر عصر و دوره و هر نقطة جغرافیایی بوده و هست که او را به سوی سعادت دعوت می‌کند (موسوی همدانی، 1374، ج 16: 268).

نتیجه: بنابراین فطرت پدیدة پایدار، واحد، همگانی، غیر متکثر، غیر متضاد و غیر قابل تغییر و تحول است و به لحاظ ذاتی بودن آن برای انسان، به اموری تفسیر و شناخته می‌شود که نیاز به آموزش، تلفیق و استدلال نداشته باشد (مطهری، 1368،ج3: 480)؛ یعنی انسان همزاد با آفرینش و وجود، گرایشهای فطری را چون کمال‌خواهی، عشق به بقاء، دانش‌دوستی، عدالت‌خواهی، شکر منعم، راستی، درستی و... با خود دارد. سیطرة تاریخی این گرایشها در انسان، بیانگر وجود مصداق خارجی آنهاست. زیرا برهان فطرت، برهان تضایف است که بین دو طرف متضایف واقعیت وضرورت بالقیاس حاکم است. از سوی دیگر متعلق گرایشها نمی‌تواند موجود فقیر، ناقص، فناپذیر .... باشد، پس لزوماً باید وجود مطلق، کمال مطلق وغنی مطلق باشد که انسان در حال انقطاع کامل از عوامل و اسباب طبیعی بتواند به آن تکیه کند و آن جز خداوند نمی‌تواند باشد. از این‌رو فطرت به عبودیت، توحید و معرفت خداوند تعریف شده است. «و الفطرة فی اللغة هو الابتداء... فیکون معنى الآیة و الخبر کل مولود یولد على الفطرة أی ابتداء الخلقة کان الله تعالى لما ابتدأهم و ابتدعهم فطرهم على العبودیة له و نهاهم أن یعبدوا غیره یدل علیه ما بعد الآیة- لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ‏ و یؤیده قوله‏ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ‏» (ابن شهر آشوب، 1369، ج1: 151). در تفسیر «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى»، گفته‌اند: «إنّ اللّه فطرهم على التوحید» (فیض کاشانی، 1406، ج4: 23) و در جای دیگر فطرت بر معرفت تفسیر شده است: «هِیَ‏ الْفِطْرَةُ الَّتِی فَطَرَ اللَّهُ‏ قَالَ: فَطَرَهُمُ‏ اللَّهُ‏ عَلَى‏ الْمَعْرِفَةِ» (طریحی، 1375،ج 3: 439).

بنابراین دین و فطرت دو پدیدة همزاد و همگرا بوده که زندگی انسان را از تولد تا مرگ می‌پوشاند. فطرت دینی، اقرار انسان به معرفت، توحید و عبودیت خداوند است که هرچند گرفتار سستی و کاستی می‌شود، حذف و انکار آن از زندگی امکان‌پذیر نیست و نگاه تک‌ساحتی به دین است که در قالب رویکردهای سکولاریستی و پلورالیستی، یا حد‌اقلی، حداکثری، فردی و اجتماعی به منصة ظهور رسیده‌اند، در دین معنا و موضوعیت ندارد و با ذات و ماهیت آن سازگار نیست.

ب: فطرت ذاتی انسان است.

از واژگان غریزه، طبیعت و فطرت، تنها فطرت از مختصات ذاتی انسان است، هرچند انسان دارای غریزه و طبیعت نیز هست، اما چیزی که او را از بقیة موجودات ممتاز می‌نماید فطرت او است. ذاتی بودن فطرت در انسان به معنی پایداربودن، زوال ناپذیر، مساوی و مشترک بین افراد انسان است. زیرا از ویژگی‌های ذاتی، غیرمعلل بودن و انفکاک ناپذیری آن از ذات است «الذاتی لا یعلل و العرضی یعلل» (سبزواری، 1369، ج1: 225)؛ یعنی همانطور که هیچ انسانی نمی‌تواند بدون ذات و ذاتیات وجود داشته باشد، هیچ لحظه از زندگی و زمانهای او را نیز نمی‌توان منهای فطرت تصور کرد. چون فطرت به عنوان پدیدة ذاتی، تمام زاویه‌ها و دقایق زندگی او را دربرمی‌گیرد و تمام امور نژادی، زبانی، قومی، ملیتی، رنگ و پوست، طبقات اجتماعی و اقتصادی، تقدم و تأخر تاریخی، صغر و کبر سنی و ....عارضی است و عوارض تغییر پذیرند: «الإعراض لا تبقى زمانین» (ابن رشد، 1993: 327).

به گفتة مولانا:

 (بلخی،1289، دفتر پنجم، بیت2491)‏

صدر المتألهین دربارة بقاء و پایداری فطرت و زوال متعلقات و وابستگی‌های عارضی در انسان مثل: کفر و نفاق که باعث می‌شود در اسفل السافلین جهنم منزل گزیند، می‌گوید: «أن الرحمة واسعة و الفطرة باقیة و الآلام دالة على وجود جوهر أصلی مقاوم لها و التقاوم بین المتضادین لا یکون دائمیا و لا أکثریا لما حقق فی محله فلا محالة یئول» (صدرالمتالهین، 1360: 318).

ج: پس دین ذاتی انسان است

پس از اثبات ذاتی بودن فطرت، به این نتیجه می‌رسیم که دین ذاتی انسان است. بنابراین حضور و وجود دین در ساختار زندگی فردی و اجتماعی، همراه با لحظات و دقایق زندگی انسان علت‌پذیر نیست، بلکه فقدان، کاستی، سستی دین در زندگی نیازمند علت است. بداهت و وضوح استدلال به رطوبت برای آب، شوری برای نمک و چربی برای روغن است که جایی برای تأمل و کنکاش نمی‌گذارد.

بنابراین راهبردهای تطبیق دین در ساختار زندگی اجتماعی، با معرفت‌شناسی اسلامی از دین، به‌خصوص در دین اسلام موضوعیت ندارد.

نتیجه: دین به عنوان پدیدة همزاد و همگرا و بلکه ملهم فطرت، مانند فطرت، همگانی و از دل‌مشغولی‌های زندگی انسان در سپهر جغرافیا و تاریخ است. همانطور که هیچ انسانی منهای فطرت وجود ندارد، فاقد دین نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد و به همان دلیل نیز دقایق زندگی هر انسانی از دین تفکیک‌پذیر نیست، زیرا دین و فطرت از مختصات و امتیازات ذاتی انسان نسبت به سایر موجودات است. در مقایسة این ویژگی انحصاری انسان نسبت به حیوانات، می‌توان بیان داشت که برخی حیوانات ممکن است نسبت به بعضی افراد بشر، در پاره‌ای از توانمندی‌ها، توانمندتر به نظر برسد، اما هیچ حیوانی نشانه‌ای از یک حیات دینی و ارزشی را از خود بروز نداده است، کاری انجام نداده که بتوان آن را به عنوان تمهیدی برای زندگی جاودانه و ارزشمند پس از مرگ به حساب آورد. اما تاریخ بشر نشان می‌دهد که انسان، حتی اگر به پست‌ترین شکل  زندگی کند، الهه‌ای را برای پرستش انتخاب کرده است. اهرام مصر، معابد تاریخی، شواهد تاریخی و... آکنده از اعتقادات و آرزوهایی است که دین‌باوری آنها را به اثبات می‌رساند. انگیزة دینی، صرف نظر از چگونگی آن، در تداوم تاریخ در فکرها و فرهنگهای مختلف حفظ شده است. در جوامع مدرنیسم روزگار ما، رویکردهای سکولاریستی، پلولاریستی، حداقلی، حداکثری، فردی و اجتماعی بودن دین مطرح است و به‌گونه‌ای از افول و اضمحلال آن سخن می‌رود، اما فطری و ذاتی بودن دین با نفسهای هرچند آلوده، در دقایق و نفحات زندگی شبانه‌روزی، خود را نشان می‌دهد. خصومت و دشمنی با دین که پیشة بسیاری از هم‌روزگاران ماست نیز خود واکنشی به احساس وجود و حضور دین در زندگی است. به هر روی، کنشها و واکنشهایی که در تداوم تاریخ نسبت به پدیدة دین‌باوری اتفاق افتاده است، حکایت از ذاتی بودن و تفکیک‌ناپذیری آن از افراد و دقایق زندگی انسانها دارد.

2-2-چند اشکال و جواب:

فطری بودن و لزوم یگانگی دین ممکن است باعث ایجاد شبهات و سؤالاتی گردد که در ادامه بررسی و جواب داده می‌شود.

2-2-1-اشکال اول:

خطاناپذیری فطرت با خطاهای انسان سازگاری ندارد.

با توجه به آنکه فطرت پدیدة ذاتی و فراگیر است و همواره انسان را به سوی تکمیل نواقص هدایت می‌کند، نباید خطا و انحراف که غیر ذاتی و غیر فطری است بر انسان غلبه کند و انسان به دام آنها گرفتار شود. اما اشتباهات و انحرافات جوامع انسانی در تاریخ، به‌گونه‌ای پررنگ و انکارناپذیر جلوه می‌نماید که فطرت دینی، خداجوی و خطاناپذیری آن را زیر سؤال می‌برد. انحرافات و خطاها، خواه در حوزة فکری و اعتقادی باشد، مثل: ظهور پلورالیسم، سکولاریسم، اومانیسم... و یا در حوزة صنعت و تکنولوژی مادی، مثل: تراژدی‌ها و حوادثی که در جریان جنگ اول و دوم جهانی، به وقوع پیوست؛ به هر روی، هر کدام زخمهای عمیق بر پیکر بشریت نهاده است، که بلندای تداوم تاریخ نیز قادر به درمان و التیام آن نخواهد بود. اعلامیة جهانی حقوق بشر، که در پی جلوگیری و تکرار از بروز چنین حوادث و وحشیگری‌های نابخشودنی و به منظور درمان و التیام زخمهای آن به وجود آمد، هرچند توانست نقش بی‌بدیلی را بازی کند، اما خود گرفتار انحرافات و خطاهای استراتژیک و بنیادی است که عواقب و پیامدهای درازمدت آن کمتر از زخمهایی نیست که قبل از آن، بر تاریخ بشریت تحمیل شده بود.

پاسخ:

الف: انحرافات زندگی به معنی خطای فطرت نیست بلکه خطایی در تطبیق است.

انحرافات و اشتباهات زندگی، خواه به بزرگی جنگهای اول و دوم جهانی و جنایت‌هایی از این قبیل باشد یا انحرافات جزئی و کوچک روزمره که انسان در مسیر زندگی به آنها گرفتار می‌شود، هیچ کدام به معنای نقض خطاناپذیری فطرت یا نقض یگانگی و فراگیر بودن آن نیست. بلکه حکم فطرت بر خداخواهی و دین‌باوری انسان تخلف‌ناپذیر است.

علامه طباطبائی می‌نویسد: انسان بر حسب فطرت خداوندی، طالب کمال و سعادت مطلق است و اسلام برنامة چنین سعادتی است. انحرافاتی که در طی پیمودن این راه طولانی نصیب انسان می‌گردد نباید به حساب بطلان و یا مرگ فطرت انسانی گذاشته شود بلکه اینها از نوع خطای در تطبیق است، انسان هرچند در این مسیر پرفراز و فرود ممکن است به چپ و راست متمایل شود، در نهایت به کمال غایی و حقیقی که خواستة فطرت است خواهد رسید زیرا حکم فطرت تخلف‌ناپذیر است (طباطبائی، 1417: 131 و132).

شهید مطهری در توضیح آیة فطرت می‌نویسد: چگونگی خلقت و آفرینش انسان که خدای متعال همة انسانها را بدان آفریده است، تغییرپذیر نیست، زیرا جزء سرشت انسان است. انسانهای موجود در عالم و انسانهایی که بعداً آفریده می‌شوند نیز با همین سرشت متولد می‌شوند، یعنى سرشت را نمى‏شود در انسانها عوض کرد و تغییر داد و تبدیل به چیز دیگر کرد (مطهری، 1368، ج3: 603). بنابراین حکم فطرت خطاناپذیر است، کمال‌طلبی و سعادت‌جویی، ذاتی فطرت است اما تعیین مصداق سعادت و کمال در فطرت نهفته نیست بلکه با تشخیص و اختیار انسان صورت می‌گیرد و اشتباهات ایدئولوژیکی و اجتماعی نیز در همین مقطع قابل تصور است.

ب:  فطرت، به شرط وجود مقتضی و عدم مانع هدایتگر است.

در تفکر اسلامی فطرت منشأ حرکت و تلاش دائم انسان به سوی گرایشهای مثبت و سازنده است. یعنی انسان با تولد، استعداد شکوفا شدن و کمال‌خواهی را نیز با خود به دنیا می‌آورد، اما در مسیر رسیدن به تکامل با چالشها و موانع جدی دست و پنجه نرم می‌کند. همانند دانه‌ای که استعداد کمال را دارد اما برای رسیدن به آن، باید مسیری دشوار و پرپیچ و خم را طی کند؛ از پوسته جدا شود، ریشه بدهد، بعد ساقه و سپس گل و در نهایت به میوه که کمالش هست منتهی شود. بدیهی است دانه هرچند در ابتدا استعداد میوه شدن را داشته است، اما وقتی می‌تواند به میوه برسد که مقتضی موجود و مانع مفقود باشد.

 هر فرد انسان، پیش از آنکه به دین و فرهنگ انحرافی و یا منسوخ تعلق بگیرد، خداباور و خدا‌آشنا است. «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» (فیض کاشانى، 1406 ق، ج23: 1281). اما فطرت به شرط وجود مقتضی و عدم مانع، هدایتگر انسان به سوی تکمیل نواقص و سعادت و کمال که اساس همة آنها توحید، تدین و خداباوری است، می‌باشد. اما در عالم خلقت، قانون تخلف‌ناپذیر اسباب و مسببات و علل و معالیل حکم‌فرما است، که در شرایطی می‌تواند هدایتگری فطرت را با کندی و چالش مواجه کند.

علاوه بر قانون علت و معلول، فاکتورهایی چون گزارشها و دریافتهای روزمره، جامعه، فرهنگ، پدر و مادر که او را یهودی، نصرانی یا مجوسی می‌کند نیز به خطا و انحراف انسان کمک می‌کند. جوادی آملی در این خصوص می‌نویسد: گرایشهای انسان مسبوق به گزارشهای علمی او است. انسان به چیزی گرایش به لحاظ مصداق پیدا می‌کند که آن را بفهمد، چه با علم حصولی و چه با علم حضوری. یعنی انسان ابتدا آن چیز را ادراک می‌کند و می‌فهمد، سپس به آن گرایش پیدا می‌کند، گرایش و محبت انسان به چیزی نظیر جاذبة آهن‌ربا و آهن یا گیاه به سمت مواد غذایی نیست که مسبوق به علم نباشد، انسان یک موجود مختار است، تحقق تمام گرایشهای عملی او از گزارشهای علمی او شکل می‌گیرد (جوادی آملی، 1384: 38).

ج: فطرت و آزادی

همانطور که انسان فطرت خداخواهی و دین‌باوری دارد، دارای نیروی آزادی نیز هست. این فقره در پیرامون پرسشهای فوق، مطرح می‌شود، که اگر فطرت خطاناپذیر بتواند جلو انحرافات و خطاهای انسان را بگیرد، با نیروی آزادی و اختیار انسان در تضاد می‌افتد. برداشت ناصواب از فطرت، آن را در تضاد و تباین با آزادی تفسیر و توجیه می‌کند و یکی از چند دلیلی است که مخالفان وجود فطرت در انسان ارائه می‌کنند. اما وجود فطرت و حتی خطا‌ناپذیری آن، هیچگاه با نیروی آزادی در تضاد نیست. زیرا فطرت، گرایش و کشش‌ساز در انسان، استعداد و زمینة پذیرش حق را ایجاد می‌کند، بدیهی است در صورت عدم مانع، انسان به شکوفایی و تکامل معنوی می‌رسد و این معنا از فطرت هیچگاه اختیار و حق انتخاب را از او نمی‌گیرد. مثل اینکه انسان میل به تحقیق و تفحص دارد، اما برخلاف میل، دنبالش نمی‌رود، با وجود میل به ترحم، خیر، نیکی، احسان، عدالت... اما با ارادة خود دست به قساوت می‌زند، اعمال تروریستی انجام می‌دهد و یا جنگهای جهانی اول و دوم را در جغرافیای آزادی خویش رقم می‌زند. به اتفاق آراء تمام مکاتب و ایدئولوژی‌ها، انسان را از نیروی عقل و خرد برخوردار می‌دانند و آن را یکی از امتیازات ذاتی انسان نسبت به سایر موجودات می‌شمارند، ولی آیا همگان در میدان عمل منقاد عقل و خرد انسانی هستند؟ آیا برخلاف عقل به غرایز و شهوات حیوانی سرسپردگی ندارند؟ فطرت و هدایت فطری نیز همین گونه است یعنی تمام انسانها مفطور به فطرت دینی هستند، اما برخی به آن گردن نمی‌نهند و رستگار نمی‌شوند.

پس هر دو نیرو در وجود انسان نهادینه شده است و هیچ‌کدام در تضاد با هم نیستند. علی‌رغم آنکه فطرت انسان خطاناپذیر و یگانه است، انحرافات در زندگی خواه اعتقادی باشد یا غیر آن، در سایة استفادة نامطلوب از نیروی آزادی امکان‌پذیر است. افزون بر آنچه گفته شد، آزادی در ساختار و سرشت آدمی معنی دارد و نه فراتر از آن، یعنی آزادی انسان مطرح است و انسان یعنی شعور و توان و فطرت وجودی، پس آزادی در انسان است و جزء فطرت اوست نه بر انسان و فرا فطرت، تا با فطرت ناسازگار افتد و یا نفی آزادی کند. بنابراین، اعتقاد به اینکه فطرت سلب آزادی می‌کند خود متناقض و پارادوکس است.

2-2-2-اشکال دوم:

فطرت واحد و ادیان متعدد (پلورالیزم)

با توجه به فطرت واحد و خطا‌ناپذیری آن و با وجود ادیان متعدد، این سؤال مطرح می‌شود که اگر دین فطری است، و فطرت انسانها واحد و خطاناپذیر است، دین هم باید واحد باشد و تکثر ادیان معنی ندارد. همزاد بودن دین و انسان و وجود فرهنگها و تمدنهای متفاوت در تداوم تاریخ که هر کدام ریشه در فطرت انسان دارد، حقانیت پلورالیسم دینی را تقویت و انحصارگرایی و وحدت دینی را به ظاهر تضعیف و یا ناممکن جلوه می‌دهد. بنابراین یا باید خطاپذیری فطرت را پذیرفت و یا فطرت واحد را انکار کرد، در حالی‌که هیچ کدام از این دو با مبانی علمی و استدلالی فطرت سازگاری ندارد، زیرا فطرت از نوع ساختار وجودی است و در آن خطا معنا ندارد و از سویی دلایل قرآنی و حدیثی نیز بر فطرت واحد انسانی دلالت و تأکید دارد که تکثر آن را برنمی‌تابد.

تقریر پلورالیسم و یا کثرت‌گرایی دینی

پیش از جواب دادن به سؤال، تقریر موضوع به حل مسأله کمک می‌کند. واژة پلورالیسم هرچند از گفتمان‌های پرطرفدار و پرتکرار زندگی اجتماعی روزگار ما شده است، اما در معنا و اقسام آن اختلافات جدی وجود دارد. با پرهیز از یادآوری اقوال و نظریات اختلافی، نظریة مقرون به صواب در این پژوهش روی میز نظر خوانندگان قرار می‌گیرد.

پلورالیسم از مباحث فلسفة دین است، به گفتة لگنهاوزن، پس از جنگ جهانی دوم و نیمة قرن بیستم، نخستین بار دربارة کسانی استعمال شد که از کشورهای مختلف در اروپا مهاجرت کردند و حاضر به پذیرش دین مسیحیت نشدند، فرقه‌های گوناگون مسیحی آنها را اهل دوزخ و مستحق هرگونه رفتاری می‌دانستند، اما برخی متکلمان مسیحی (جان هیک و ویلفرد کنت و ول اسمیت) پلورالیسم دینی را مطرح کردند (اسلامی، 1388: 31و32).

واژة پلورالیسم (pluralism) در زبان انگلیسی، ترکیبی است از واژه‌های پلورال (plural) و پسوند ایسم یا ایزم (ism) به کثرت‌گرایی یا آئین کثرت ترجمه کرده‌اند (آریان‌پور، 1378، ج4: 3949). کثرت‌گرایی در مقابل انحصارگرایی (excluisivism) معنی پیدا می‌کند. همان طور که از واژه‌های آن نیز پیداست اولی نجات و حقانیت را در انحصار دین خاصی قرار نمی‌دهد، بر خلاف دومی که معتقد است نجات و رستگاری تنها در سایة دین واحد تحقق پیدا می‌کند.

کثرت‌گرایی به طولی و عرضی قابل تقسیم است. کثرت‌گرایی طولی، به این معنی است که  ادیان و شرایع، در تداوم زندگی بشر، یکی پس از دیگری ظهور می‌کند و دین جدید ناسخ دین قبلی است. با ظهور دین جدید، دین سابق اعتبار ندارد و عمل به آموزه‌ها و مؤلفه‌های آن نجات‌بخش و هدایتگر نیست. کثرت‌گرایی عرضی آن است که در یک زمان و در عرض هم، مجموعه‌ای از شرایع آسمانی وجود دارد و هیچ کدام ناسخ دیگری نیست بلکه همه می‌تواند حجیت داشته باشد. جان کلام در تفاوت کثرت‌گرایی طولی و عرضی، در تکرار و تعدد حقیقت است. در کثرت‌گرایی طولی حقیقت در عین وحدت تکرار می‌شود، اما در کثرت‌گرایی عرضی حقایق متعدد وجود دارد.

در تقسیم‌بندی دیگر، پلورالیسم را به حقانیت، نجات و اجتماعی تقسیم کرده‌اند. پلورالیسم یا کثرت‌گرایی حقانیت با این مبنا که ادیان گوناگون راه‌های مختلف به سوی حقیقت مطلق‌اند، کثرت‌گرایی نجات بر مبنای اینکه پیروان ادیان مختلف اهل نجات‌اند و کثرت‌گرایی اجتماعی بر این اساس که پیروان ادیان گوناگون می‌توانند در یک جامعه با هم زندگی مسالمت‌آمیز داشته باشند، تفسیر و توجیه می‌شود (اسلامی، 1388: 37 و38).

آنچه اشکال‌برانگیز و چالش‌آفرین است، کثرت‌گرایی عرضی و کثرت‌گرایی حقانیتی است که با فطرت واحد و خطاناپذیر انسانی سازگاری ندارد.

پاسخ

به نظر می‌رسد نظریه‌پردازان کثرت‌گرایی دینی (پلورالیسم)، به دام خلط مفهومی افتاده‌اند که طرفداران سکولاریسم نیز بدان گرفتار آمده بودند. پرگستره بودن دین، در ساحتهای مختلف زندگی، تفکیک آن را از واژة مترادف دشوار می‌کند، زیرا همانطور که با توجه به فطری و تشکیکی بودن دین، می‌تواند ساده و قابل‌فهم باشد، علی‌رغم آن، فهم کامل دین نیازمند تجزیه و تحلیل علمی و استدلالی است که برای همگان نیز میسر نیست. چنانچه رابرت ا. هیوم می‌گوید: «دین به اندازه‌ای ساده است که هر بچة عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ می‌تواند یک تجربة دینی حقیقی داشته باشد و به اندازه‌ای جامع و ییچیده است که برای فهم کامل و بهره‌گیری تام از آن نیازمند به تجزیه و تحلیل می‌باشد» (هیوم، 1373: 18).

هرچند پاسخ پلورالیسم و تکثرگرایی را نیز می‌توان از پاسخهای اشکال اول استنباط نمود، زیرا این نیز یکی از مصادیق خطای در تطبیق و استفادة نامطلوب از نیروی آزادی، عدم وجود مقتضی و وجود مانع برای شکوفایی فطرت است. اما برای تبیین و توضیح جواب، در قالب ادبیات و بیان جدید، به تفکیک دین از واژه‌های مرتبط می‌پردازیم تا روشن شود که آنچه تکثرپذیر و تعددپذیر هست، واژه‌های مرتبط با دین است نه خود دین.

تفکیک دین از واژه‌های مرتبط

دین به معنای مصطلح و عام آن، در انواع و اقسام مختلف وجود داشته است. گوناگونی و تنوع ادیان به گونه‌ای است که شاید هر فرد برای خود دینی بدین معنی داشته باشد. زبانهای زندة دنیا را می‌توان در مجموعه و زیرمجموعه‌هایی جمع و طبقه‌بندی کرد اما ادیان جهان به اندازه‌ای متفاوت و گاه متضاد است که قابل جمع و تعریف نیست. زیرا هرچند رسالت دین حق، همواره راهبری انسان به سوی خداوند است، اما آنچه در جوامع تاریخی به عنوان دین برای افراد شکل گرفته است، بیش از آنکه پدیدة الهی باشد، ساخته و پرداختة خود انسانهاست. پس تفاوت و تعدد در ادیان و هرگونه سستی، کژی، ناهمخوانی در مؤلفه‌ها و در متون و منابع و آموزه‌های دین، تعدد و تکثر آن را طبیعی دانسته و شدت و ضعف آن را در فراز و فرود تاریخ توجیه می‌کند. اما علاوه بر آن تفکرات و برداشتهای پلورالیستی از دین، می‌تواند آبشخورهای دیگری نیز داشته باشد که با تأمل در چند واژة دینی و تفکیک آنها از یکدیگر، روشن‌تر خواهد شد. به گفتة مولانا:

 (مولوی بلخی، 1289ق: دفتر دوم، بیت 3680)

 

دین و ایدئولوژی

ایدئولوژی هرچند واژة دینی نیست، اما در برخی فرهنگها به‌ویژه در غرب، گاهی این دو به جای هم استفاده می‌شوند و این امر باعث شده تا تعدد ایدئولوژی را بر تعدد دینی حمل کنند، اما این دو از یکدیگر متفاوت می‌باشد. آنچه  که آنها را از یکدیگر جدا می‌کند، افتراقی است که میان غایات این دو وجود دارد. غایت الغایات ایدئولوژی‌ها، آبادی دنیا برای کامیابی هم‌اندیشان است. درحالی‌که دین، حتی در ادیان دنیاپذیر، نظر به دنیایی دیگر نیز دارد (شجاعی زند، 1380: 24 و 25). از این‌رو هرچند دین مخالف غایت ایدئولوژی نیست و آن را در درون خود، و بلکه به عنوان جزئی از آموزه‌های خود به رسمیت شناخته است، اما هیچ عینیتی بین آن دو حاکم نیست، ممکن است ایدئولوژی‌ها، متعدد و دین واحد باشد. ایدئولوژی‌های متعدد، در یگانگی دین خلل ایجاد نمی‌کند.

دین و ایمان

دین و ایمان هرچند در تعریف لغوی و علمی از یکدیگر متفاوت و متمایز بوده‌اند، اما گاه در عرف عام به صورت مترادف و به جای هم استعمال می‌شوند.

ایمان حلول دین در ضمیر شخصی افراد است، اما دین فراتر از تجربة شخصی است و در اجتماع نیز تجلی پیدا می‌کند. یینگر می‌گوید: تنها در مناسبات اجتماعی است که بسیاری از ابعاد مهم دین محقق می‌شود (همان: 25). اگر ایمان امر شخصی و قلبی است، می‌تواند متعدد نیز باشد، اما دین چون فراتجربه و ذاتی است در اجتماع نیز محقق می‌شود و اجتماع نیز برای رسیدن به تکامل باید از آن پیروی کند، پس دین واحد و ایمانها متعدد است. و این خود می‌تواند دلیل دیگر بر فطری بودن دین و همینطور دلیلی بر واحد بودن، غیر متکثر و غیر متضاد بودن فطرت انسان باشد.

دین و شریعت

دین و شریعت بیش از همه مترادف و هم‌معنی به نظر می‌رسند. اما «دین یک رشته آموزه‌های اعتقادی  است که در رأس آنها توحید قرار گرفته است و از آنجا که گزارة مربوط به عقاید و معارف حاکی از واقعیت‌های عینی است، طبعاً دگرگونی به آن راه نداشته و پیوسته ثابت و استوار و از وحدت و یگانگی برخوردار می‌باشد» (سبحانی، 1379:  298). اما «شریعت» به آن راهی می‌گویند که انسان با پیمودن آن به آب می‌رسد (مصطفوی، 1360، ج6: 40). گاه نیز در لغت عربی به معنای آبشخور و جای برداشتن آب از نهر و چشمه و چاه است و چون در خاورمیانة عربی آب کم بوده و معمولاً مردم به قرآء و قصبات از چشمه‌سار و یا از رودخانة منحصر به فردی آب برمی‌داشتند، از این رو مجازاً کسانی را که در آن بلاد در یک دین و قانون شریک بودند و دستورات آن را اجرا می‌کردند، صاحب یک شریعت واحد، یعنی یک آبشخور معنوی می‌دانستند (علیزاده، 1371: 73). بنابراین، مقصود از شرایع، آموزه‌های عملی و اخلاقی احکام و قوانین الهی است که با زندگی فردی و اجتماعی به تناسب زمان و مکان و مسئولیت انسان در مقابل خدا و مردم ارتباط پیدا می‌کند. اختلاف شرایع نتیجة اختلاف استعدادها و توان امتها و شرایط گوناگونی است که بر آنان حکومت می‌کند و به همین جهت چیزی در شریعتی حرام و در شریعت دیگر حلال است. و به خاطر انطباق آن با زمان، مکان و استعدادهای انسان، تعدد آن نیز امکان‌پذیر و بلکه ضروری به نظر می‌رسد.

بنابراین تعدد شرایع لزوماً تعدد ادیان را در پی ندارد، زیرا این دو عینیت ندارند، از این رو کلمة دین در قرآن کریم همواره به لفظ مفرد و همراه با جاودانگی و استمرار آمده است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام» و «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنه» (آل عمران/15 و 85). اما شریعت به صورت جمع و مفرد و همینطور دارای گوناگونی و تفاوت و تعدد استعمال شده است: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجا» (مائده/48) و «ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلى‏ شَریعَةٍ مِنَ الْأَمْر» (جاثیه/18).

نتیجه:

بنابراین دین به دلیل فطری بودن، گزارة تکثر و تعددناپذیر و تفکیک‌ناپذیر از انسان است که در سپهر جغرافیا و تاریخ به صورت واحد و همگانی حضور داشته، چالش‌های حضور دین در فراز و نشیب تاریخ به معنی امکان تفکیک آن از ساختار زندگی اجتماعی نیست، بلکه اشتباه در تطبیق و یا حضور دین در قالب شرایع و مذاهب به تناسب زمان و مکان و استعدادهای بشری بوده که باعث برداشت‌های تفکیک‌پذیر گردیده است. مثلاً دین ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) به معنای ادیان متعدد نیست، بلکه اسلام محمدی است که در قرون و اعصار مختلف توسط پیامبران الهی چون یوسف و ابراهیم (سورة یوسف/101 و سورة ابراهیم/ 61) تبلیغ و ترویج شده است. اما در ذات و ماهیت خود هیچ تفاوتی با هم نداشته‌اند، تنها تفاوت و امتیاز آنها تناسب و مقتضیات زمانی است که در سیر تکاملی زندگی انسان از عهد باستان تا مدرن و پست مدرن حضور داشته اما به دلیل مقارنت و شباهتهای معنایی به شرایع، مذاهب، ایمان و ایدئولوژی‌های متعدد به ادیان متعدد تعبیر شده است.

بنابراین همانطور که تفکیک‌پذیری دین از زاویه‌ها و دقایق زندگی انسان قابل تأیید نیست، تعدد و تکثر آن نیز علمی و استدلالی نیست. زیرا دین  فطری است و هیچگاه از انسان سلب نمی‌شود. کاستی و سستی‌ها و تغییر و تفاوت در بروز و ظهور تحقق عینی و مصداقی است و نه در حقیقت و واقعیت دین.

تعداد مشاهده مقاله: 2,471