مقدمه

شهادت یعنی گواهی دادن به حق در مجلس قاضی از دیده و شنیده به جهت بر پای حق و عدالت. بر پایی عدالت زمانی ممکن است که شهود جز صدق نگویند و افرادی وارسته و موثق باشند تا زمینه های علم قاضی را فراهم آورده و قاضی را در رسیدن به حق کمک نمایند؛ برای رسیدن به این منظور، در تمامی نظام های که شهادت به عنوان یک دلیل معتبر پذیرفته شده است شرایطی نیز برای شهود ذکر شده است تا صحت شهادت شهود را تضمین نماید.

شهادت و به تبع آن شرایط شهود از موضوعاتی است که قبل از اسلام وجود داشته و اسلام نیز آن را تأیید و به عنوان یک دلیل معتبر پذیرفته و در غالب احکام فقهی به آن پرداخته است؛ نظام های دادرسی مدنی ایران و افغانستان به تبعیت از فقه اسلامی شهادت را به عنوان یکی از ادله­ی اثبات دعوا مورد استفاده­ی قضات قرار داده است و در غالب مواد قانونی به آن پرداخته و برای پذیرش شهادت شهود شرایطی را لازم دانسته است.

بدان سبب که ایران و افغانستان دارای قانون اسلامی اند و قوانین شان بر اساس شریعت اسلامی بنا نهاده شده است، اشتراکات فراوانی میان دو قانون در زمینه‌ی شرایط شهود وجود دارد و از آن جهت که قانون ایران شرایط شهود را بر اساس نظریات فقهاء شیعه تعیین نموده و قانونگذار افغانستان قضات را ملزم به تبعیت از شرایطی که در شرع آمده، نموده است ـ مراد از شرع همان نظریات فقهاء اهل سنت و به صورت ویژه نظریات احناف است ـ همین اختلاف مذاهب سبب شده است تا تفاوت های میان دو قانون ایران و افغانستان در شرایط شهود پدیدار گردد.

 در این پژوهش به دنبال آنیم تا با روش کتاب­خانه­ای به گرد آوری مطالب پرداخته و شرایط شهود در نظام های دادرسی مدنی ایران و افغانستان را از طریق تقسیم این شرایط به ایجابی و سلبی بررسی نموده و با نگاهی تطبیقی، اشتراکات و افتراقات این دو نظام را در زمینه‌ی شرایط شهود تبیین نماییم.

 

 

 

 

 

 

 

1-               مفهوم شناسی:

1-1-        شهادت

1-1-1        در لغت

گواهی دادن، کشته شدن در راه خدا و شهید گردیدن.[i] به معنای حاضر بودن همراه با مشاهده، که این مشاهده یا با چشم ظاهری است یا به بصیرت و گاهی به صرف حضور نیز اطلاق می گردد.[ii]

1-1-2         در اصطلاح

1_ شهادت در قانون ایران: در تعریف شهادت میان فقهاء اختلاف است و در قانون مدنی و قانون آیین دادرسی مدنی ایران هم از آن تعریف ارائه نشده است؛ لذا ناگزیریم به تعریف عرفی از شهادت بسنده کنیم.

دو مفهوم عرفی برای شهادت وجود دارد که عبارتند از: 1_ مفهوم عرفی عام و 2_ مفهوم عرفی خاص

مفهوم عام عرفی شهادت به مراتب گسترده تر از مفهوم خاصی است که در مقام اثبات حق از آن سخن گفته می شود. در عرف، اخبار از حضور در هر واقعه و بیان آن چه دیده یا شنیده شده است شهادت نامیده می شود. ولی، در ترافع و اثبات حق، شهادت عبارت اخبار از واقعه ای است به سود یکی از دو طرف و زیان دیگری که از سوی شخص ثالثی جز اصحاب دعوا و حاکم در زمان تمیز حق بیان می شود.[iii]

2_ شهادت در قانون اصول محاکمات مدنی ( آیین دادرسی مدنی) افغانستان چنین تعریف شده است: « شهادت شهود عبارت است از اخبار حق در مجلس قضاء به لفظ اشهد».

1-1-3  تفاوت شهادت با بینه

واژه‌ی بینه که مؤنث بین و در لغت به معنای فاصل، روشن و آشکار است، در اصطلاح فقهی حجت و دلیل است؛ زیرا حجت و دلیل آشکار کننده و فیصله دهنده‌ی حق است. بینه در فقه و حقوق به دو معنا به کار رفته است: یکی، در معنای لغوی و اعم آن یعنی « هر چه که وسیله‌ی توجیه ادعایی قرار گیرد»... و معنای اخص آن که  در فقه و حقوق متداول است، و همان شهادت است.[iv]

در زمان قدیم اصطلاح بینه در معنای اخص خود بکار می رفت، مگر در موردی که قرینه بر مراد معنای عام آن دلالت می کرد؛ اما امروزه واژه‌ی بینه بیشتر به مفهوم عام و کلی آن استفاده می شود، مگر که قرینه‌ی دال بر مفهوم خاص باشد.[v]

1-2  شاهد

1-2-1 در لغت

 کسی که امری یا واقعه ای را مشاهده کرده.[vi] کسی که حاضر بر چیزی باشد و نسبت به آن علم داشته باشد.[vii] حاضر و بیننده.[viii]

1-2-2 در اصطلاح

 کسی که در مجلس قضاء شهادت بر امری می‌دهد.[ix]

1-3 آیین دادرسی مدنی

1-3-1  آیین

به معنی رسم، روش، ادب، معمول، متداول، قانون، نظم، قاعده و... .[x]

1-3-2  آیین دادرسی

عبارت است از اسمی برای مجموعه ای از مقررات که به منظور رسیدگی به مرافعات یا شکایات یا درخواست های قضایی وضع و بکار می رود.[xi] و یا قوانین و مقرراتی که از طرف مقامات قضایی و افرادی که به نحوی از انحاء در دعاوی مدنی دخالت دارند، در تمام مراحل رسیدگی باید رعایت شود.[xii]

1-3-3  نظام دادرسی مدنی

رشته ای از حقوق داخلی است هر ملت که از سازمان های قضایی و قواعد راجع به دعاوی مدنی بحث می کند.[xiii]

2-               پیشینه‌ی شرایط شهود در دو نظام دادرسی مدنی ایران و افغانستان

2-1 پیشینه‌ی شرایط شهود در نظام دادرسی مدنی ایران

شرایط شاهد در قانون مدنی مصوب 1314 طی مواد 1313 و 1314 پیش بینی شده بود و در سال 1361 قانونگذار ایران در قانون مدنی، اصلاحاتی را وارد نمود تا در مطابقت قانون با فقه شیعی افزوده و موارد مخالف شرع را حذف نماید، یکی از موادی که اصلاح گردید ماده‌ی 1313 که ناظر به شهادت شاهد بود، متعاقبا در سال 1370 نیز شورای نگهبان خواستار اصلاح قانون مدنی شد؛ ولی این بار اصلاح از طریق ایجاد ماده‌ی جدید 1313 و الحاق یک تبصره به آن صورت گرفت و ماده ی مکرر 1313 و تبصره ی آن را حذف نمود.[xiv]

بعد از قانون اصلاحی سال 1370 شرایط شاهد در ماده 155 ق.آ.دادگاه های عمومی و انقلاب، در امور کیفری مصوب 1378 نیز پیش بینی شد. که در نتیجه شرایط شاهد هم در مواد 1313 و 1314 ق.م و هم در ماده 155 ق.ج.آ.د.ک. توسط قانونگذار بیان شد که خوشبختانه قابل جمع می باشند. با وجود این در ماده ی 233 ق.ج.آ.د.م. صلاحیت و موارد جرح وی بر اساس قانون آیین دادرسی کیفری می باشد، قابل ذکر است که بهتر می بود اگر قانونگذار شرایط شاهد در امور حقوقی را در قانون مدنی و شرایط شاهد در امور کیفری را در قانون کیفری ذکر می نمود.[xv]

2-2 پیشینه‌ی شرایط شهود در نظام دادرسی مدنی افغانستان

در زمینه ی اصول محاکمات مدنی تنها یک قانون وجود دارد و آن هم قانون اصول محاکمات مدنی مصوب 1361 است که امروزه نیز نافذ می باشد. در این قانون قاضی ملزم به رعایت شرایط شهود شده است؛ ولی شرایط شهود معرفی نشده و قضات را برای دریافت این شرایط به شریعت اسلامی ارجاع داده است.

3- شرایط شهادت شهود در نظام دادرسی مدنی ایران

درآمد: شاهدان دروغین در هر زمان و در هر مکان وجود دارند و سعی در سوء استفاده از عنوان شهادت می نمایند. قانونگذار ایران برای جلوگیری از سوء استفاده از این دلیل شرعی و قانونی و برای این که شهادت اعتبار داشته و موجب علم قاضی شود و در نتیجه قاضی بتواند بر اساس آن عمل کند، وجود برخی صفات و ویژگی ها را برای شهود لازم شمرده و بر عدم وجود برخی صفات در شهود تأکید کرده است؛ بنابر این می توان شرایط شهود را به دو دسته تقسیم نمود: 1) شرایط ایجابی 2) شرایط سلبی، که در آتی به بیان هر یک می پردازیم:

شهادتی که شرایط شاهد آن در قانون ذکر شده است را برخی حقوق دانان به شهادت شرعی نیز تعبیر کرده اند و این بدان سبب است که همه‌ی شرایط شهود ( اعم از ایجابی و سلبی) بر گرفته شده از فقه می باشد.[xvi]

قبل از ورود به بحث لازم است ذکر گردد که اساس کار این تحقیق بر آیین دادرسی مدنی ایران و قانون مدنی ایران گذاشته شده است؛ اما بدان سبب که ماده ی 233 قانون آیین دادرسی مدنی ایران مقرر می دارد« صلاحیت گواه و موارد جرح وی برابر شرایط مندرج در بخش چهارم از کتاب دوم، در امور کیفری این قانون می باشد»؛ لذا آیین دادرسی کیفری  به حیث منبع سومی قرار می گیرد.

3-1 شرایط ایجابی

در آمد: شرایط ایجابی شرایط و ویژگی های اند که قانونگذار ایران وجود آن را در شهود لازم دانسته است؛ بنابر این اگر شهود فاقد این شروط باشند شهادت شان قابل پذیرش نبوده و اعتباری نزد قاضی نخواهد داشت.

ماده‌ی 1313 ق.م. چنین مقرر می دارد« در شاهد بلوغ، عقل، عدالت، ایمان و طهارت مولد شرط است». در آتی به بررسی هر یک از شرایط خواهیم پرداخت:

3-1-1 بلوغ

بلوغ به معنی رسیدن به امری است و بلوغ زمانی محقق می شود که قوای جسمی صغیر نمو نموده و آماده برای توالد و تناسل می گردد و آن امری طبیعی است. [xvii]

ماده‌ی 1313 ق.م. بلوغ را شرط دانسته و چنین مقرر می دارد« در شاهد بلوغ... شرط است» ماده‌ی 1314 ق.م. پذیرش شهادت اطفال مشروط به رسیدن طفل به سن پانزده سالگی نموده و مقرر داشته است که: « شهادت اطفالی را که به سن پانزده سال تمام نرسیده اند فقط ممکن است برای مزید اطلاع استماع نمود مگر در مواردی که قانون شهادت این قبیل اطفال را معتبر شناخته باشد».

ماده‌ی 155 ق.آ.د.ک. که مرجع ماده‌ی 233 ق.آ.د.م. است و در مقام بیان تمامی شرایط شهود است به سن پانزده سال اشاره نکرده است، در نتیجه یا باید میان دو ماده جمع کرد و یا ماده‌ی 1314 را منسوخ دانست؛ اما بدان سبب که اصل در جمع بوده و نسخ استثناء است، باید میان دو ماده جمع نمود و وجود پانزده سال به همراه بلوغ را شرط دانست؛ بنابر این اگر طفلی به سن پانزده سال رسیده باشد ولی بالغ نباشد شهادتش پذیرفته نخواهد شد.[xviii]

بلوغ به یکی از سه امر دانسته می شود:

1_ روییدن موهای خشن بر پشت آلت تناسلی (ذکور و اناث).

2_ خروج منی از مخرج معتاد به هر وسیله ی که باشد( ذکور و اناث)

3_ سن، و آن پانزده سال تمام قمری در پسر و نه سال تمام قمری در دختر می باشد. قول مزبور مشهور نزد فقهای امامیه است و بعضی از فقهاء کمتر از آن سن را در پسر و دختر گفته اند( همین نظر را قانونگذار در تبصره‌ی 1 ماده‌ی 1210 پذیرفته است و مقرر می دارد: « سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است».[xix]

3-1-2 عقل

بدیهی است که پذیرش اقوال مجنون به عنوان شاهد جهت اثبات ادعا نه تنها باعث عدالت نمی شود بلکه خود ظلم و ستم است؛ زیرا ذهن مجنون مملو از توهمات و تخیلات بوده و توانایی بیان حقیقت را به صورت کامل ندارد. بنابر این ماده‌ی 1313 ق.م. عقل را شرط پذیرش شهادت دانسته و شهادت مجنون را مردود معرفی نموده است:« در شاهد... عقل ... شرط است».

الف) حکم شهادت مجنون ادواری

شهادت مجنون ادواری در صورتی مورد پذیرش است که افاقه‌ی وی در حال تحمل شهادت اثبات شود و این یعنی اصل بر عدم پذیرش شهادت مجنون است.[xx]

حضرت امام خمینی در تحریر الوسیله ( ج 4، ص 148) در رابطه به حکم مجنون ادواری چنین می نگارد:« ... فلا تقبل شهاده المجنون حتی الأدواری منه حال جنونه و اما حال عقله و سلامته فتقبل منه اذا علم الحاکم بالابتلاء و الامتحان حضور ذهنه و کمال فطنته، و الا لم تقبل،...» یعنی: شهادت دیوانه، حتی دیوانه‌ی ادواری در حالت جنون، قبول نمی شود؛ ولی ( شهادت دیوانه‌ی ادواری) در حالت عاقل و سالم بودن( افاقه) پذیرفته می شود، اگر قاضی از طریق آزمایش و امتحان به حضور ذهن و کامل بودن هوشش علم پیدا کرد و الا ( شهادتش) پذیرفته نمی شود.[xxi]

ب)حکم شهادت اشخاص مسن و مبتلا به بیماری فراموشی

اشخاص مسن و اشخاص مبتلا به بیماری فراموشی همان نقص مجنون را دارا بوده و نمی توانند ضبط درست و کاملی از وقایع را در حافظه ی خود نگهدارند و آن را نزد قاضی ارائه دهند؛ بنابر این شهادت شان مورد پذیرش نبوده و در حکم مجنون دائمی اند.[xxii]

ج) حکم شهادت اشخاص مست

این اشخاص نیز فاقد درک و حفظ کامل حوادث و وقایع اند و نمی توان با تکیه بر اقوال آن ها به حقیقت امور دست یافت و به یقین به اثبات امری پی برد؛ بنابر این شهادت شان مورد پذیرش نمی باشد.[xxiii]

ط) حکم شهادت بله ( کم خردی)

کسی است که عموما به اموری که در برابر او می گذرد توجهی ندارد و ممکن است تمامی جزئیات امری را که نسبت به آن گواهی می دهد در دماغ خود ضبط نکرده باشد. بله نیز در حکم مجنون است و نمی توان به گفتار او اعتماد نمود.[xxiv]

امام علی (رض) در تفسیر آیه مبارکه « ممن ترضون من الشهداء»[xxv] می فراماید: « فمن ترضون دینه و امانته و صلاحه و عفته و تیقظه فی مایشهد به و تحصیله و تمییزه و ما کل صالح ممیز و لا کل ممیز صالح»

مراد از این که خداوند (ج) فرموده است (گواهان شما از کسانی باشند که مورد رضایت شماست) کسانی است که شما از دینداری، امانت داری، صالح بودن، عفیف بودن و فطانت او در مورد امر مشهود به و تحصیل و تمییز دادن او راضی باشید؛ زیرا هر صالحی تمیز دهنده امور نیست و هر تمییز دهنده ای صالح نیست.[xxvi]

نکته: شهادت افراد فوق مورد پذیرش نبوده و ارزشی نزد قاضی ندارد و قاضی به آن ترتیب اثر نمی دهد؛ ولی با وجود این نیز قاضی می تواند گفتار شان را استماع نموده و از پراکنده گویی های شان قدر متیقنی بدست آورد و آن را قرینه‌ی بر درستی دیگر شاهدان قرار دهد.[xxvii]

ک) حکم شهادت سفیه

سفیه کسی است که در اموالش تصرف عقلائی ندارد. با در نظر داشت این تعریف سفیه را نباید در زمره ی کسانی که صلاحیت ادای شهادت را ندارند قرار داد؛ زیرا وی در حفظ شنیده ها و بازگو کردن آن همانند عاقلان است.[xxviii]

دکتر کاتوزیان معتقد است که سفاهت دارای شدت و ضعف است و چنانچه سفاهت در سطح بالای بوده و به بله نزدیک شود در این صورت قاضی می تواند از پذیرش شهادت امتناع کند.[xxix]

در حقیقت منظور از شرط عقل در گواه این است که علاوه بر محجور نبودن، هیچ عامل دیگری از قبیل: بلاهت، فراموشی، مستی و کهولت سن، احتمال شبهه در درستی گفتار شاهد پدیدار نیاورد؛ بنابر این شهادت کسانی که محجور نیستند؛ ولی گرفتار عوارض مزبور باشند قابل اعتماد نیست و تأثیری در دادرسی ندارد.[xxx]

 

3-1-3 عدالت

قانون مدنی تعریفی از عدالت ارائه نکرده است؛ دکتر کاتوزیان عدالت را چنین تعریف می نماید: « عدالت مفهومی اخلاقی است که فیلسوفان و حقوق دانان راه رسیدن به سعادت و مظهر نیکی ها و مبارزه با  پلیدی ها و ستمگری ها را با این واژه بیان می کنند»[xxxi].

افلاطون، حکیم یونانی معتقد است: در صورتی عدالت محقق می شود که هر کس به کاری بپردازد که شایسته‌ی آن است.[xxxii]

ارسطو دیگر حکیم یونانی، عدالت را به دو معنی خاص و عام تعریف می کند: عدالت به معنی عام حاوی تمام فضایل است و سعادت واقعی با کسی است که با فضیلت باشد و از فرمان عقل اطاعت کند[xxxiii].

عدالت، ملکه ای است در نفس که انسان را به رعایت تقوا وا‌ میدارد و عدالت، به انجام گناهان کبیره و اصرار بر گناهان صغیره زائل می گردد.[xxxiv]

علاوه بر تعریف فوق خالی از حکمت نیست که تعریف فقهاء که در عمل حقوق دانان ایران از آن بهره می برند را در این جا ذکر کنیم.

شیخ طوسی در کتاب ( ج8، ص 217) در تعریف عدالت شاهد چنین می نگارد: « العداله فی اللغه، ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا و اما فی الشریعه هو من کان عدلا فی دینه عدلا فی مروته عدلا فی احکامه».[xxxv] یعنی: عدالت در لغت این است که انسان در حالت تعادل و تساوی قرار داشته باشد و در اصطلاح شرع ( انسان عادل ) کسی است که در دینش عادل باشد، در جوانمردی عادل باشد و در احکامش عادل باشد».

در تفسیر المیزان( ج1، ص 371) در تعریف عدالت می خوانیم: « و هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»[xxxvi] یعنی: عدالت گرفتن حق هر صاحب حقی از قدرتمند و دادن آن به صاحب حق و قرار دادن حق در جای مناسبش.

تبصره 3 ماده 155 ق.ج.آ.د.ک. اعلام می کند: « کسی که سابقه ی فسق یا اشتهار به فساد دارد، چنانچه برای شهادت توبه کند، تا احراز تغییر در اعمال او و اطمینان از صلاحیت و عدالت وی، شهادتش پذیرفته نمی شود» و همچنان تبصره ی1 ماده‌ی 1313 ق.م. مقرر می دارد: « عدالت شاهد باید با یکی از طرق شرعی برای دادگاه احراز شود».

فقهاء تلاش نموده اند تا برای تمییز شخص عادل از شخص فاسق معیاری مشخص کنند، و از این حیث سه نظر میان فقهاء وجود دارد که قرار ذیل می باشد:

1_ در نظر مشهور میان علامه و متأخران او، عدالت کیفیت نفسانی است که باعث تقوا و مروت در انسان می شود. این کیفیت بازدارنده و محرک را به ملکه‌ی عدالت و هیئت راسخ نیز تعبیر کرده اند. بعضی از بزرگان نیز توضیح داده اند که مقصود از ملکه‌ی عدالت حالتی که ارتکاب گناهان را دشوار می کند نه محال. زیرا، اگر این اندازه در تقوای شاهد سختگیری شود، تنها معدودی نادر حایز شرط عدالت می شوند و این امر با نیاز اجتماعی اثبات در معاملات و ایقاعات منافات دارد.

2_ برخی فقیهان، به جای تکیه بر ملکه‌ی بازدارنده و باعث تقوا، به چهره‌ی عملی و اثباتی آن پرداخته اند:

می گویند عدالت با ترک معاصی و به ویژه پرهیز از گناهان بزرگ و نداشتن اصرار یا عادت بر ارتکاب سایر گناهان احراز می شود: یعنی عدالت مفهومی نزدیک به تقوا است.

3_ بعضی هر دو شرط را به هم آمیخته اند، بدین معنی که استقامت در کردار، در صورتی نشان عدالت است که دلالت بر وجود ملکه، یا کیفیت بازدارنده و راسخ در ذهن باشد. زیرا، ملکه ی پرهیز از گناه ملازمه با اجتناب عملی از آن ندارد؛ همچنان که تقوا و مروت در کردار ملازمه با وجود آن استعداد و ملکه ی آرمانی ندارد. پس، وقتی گفته می شود که استقامت ناشی از ملکه ی تقوا به معنی عدالت است، در واقع دو شرط استعداد و کیفیت نفسانی را با درستی کردار به هم آمیخته اند تا معنای ویژه ای از آن به دست آید.[xxxvii]

در بیان داوری میان سه نظر باید گفت که: رویه‌ی عملی قضات و دادرسان بر این است که تنها به ظواهر توجه می نمایند و از کیفیات نفسانی شهود تحقیقی نمی کنند.

در این که آیا اجرا و ترک تکالیف دینی هم ملاک است یا خیر، باید گفت که توجه دادرسان بیشتر به شغل و پیشه و معلومات و منش اجتماعی شاهد است تا اجرای تکالیف دینی، و این بدان سبب است که تکالیف دینی به طور معمول دور از دید عموم انجام می شود و تحقیق در باره‌ی آن به سختی ممکن است[xxxviii].

اگر به تبصره‌ی 3 ماده‌ی 155 ق.ج.آ.د.ک. دقیق تر نگاه شود کسی که مشهور به فسق نباشد کافی است که عادل محسوب شود و نیازی نیست تا تکالیف دینی و یا حتی شغل و پیشه‌ی او مورد بررسی قرار گیرد، ماده‌ی مزبور مقرر می دارد: [xxxix] کسی عادل نمی باشد که « سابقه ی فسق و اشتهار به فساد داشته باشد».

3-1-4 ایمان

شهید ثانی در مسالک الافهام ( ج2، کتاب شهادات) در تعریف ایمان می نگارد:« الایمان امر قلبی لا یمکن معرفته الا من معتقده بالاقرار»[xl] یعنی: ایمان امری است درونی، که شناخت آن ممکن نیست؛ مگر از طریق اقرار شخص از عقایدش.

ایمان هم یکی از شرایط گواه است چنانچه ماده ی 1313 ق.م. مقرر می دارد« در شاهد... ایمان... شرط است».  تا قبل از سال 1361 ایمان جزء شروط شهود نبود و برای نخستین بار در ماده‌ی مکرر 1313 ق.م. الحاقی سال 1361 پیش بینی شد و در ماده‌ی 1313 ق.م. اصلاحی سال 1370 منصوص گردید.[xli]

در این که شهادت مؤمن، مسلمان و اقلیت های دینی بر یکدیگر صحیح است یا نه میان فقهای شیعه ( جعفری) اختلاف است، امام خمینی(رح) در تحریر الوسیله ( ج4، ص148) می نویسد: « ... فلا تقبل شهاده غیر المؤمن فضلا عن غیر المسلم مطلقا علی مؤمن او غیره او لهما،...»[xlii] یعنی: شهادت غیر مؤمن( مذاهب اهل سنت) بر مؤمن (شیعه) یا بر غیر مؤمن و یا به نفع آن دو( مؤمن و غیر مؤمن) پذیرفته نمی شود و غیر مسلمان ( شهادتش بر مؤمن) به طریق اولی پذیرفته نمی شود.

در ادامه می نگارد( امام خمینی، تحریر الوسیله): « ... نعم، تقبل شهاده الذمی العدل فی دینه فی الوصیه بالمال اذا لم یوجد من عدول المسلمین من یشهد بها...»[xliii] یعنی: بلی، شهادت ذمی( غیر مسلمانی که در دار اسلام زندگی می کند و جزیه یا خراج می پردازد) که در دینش عادل باشد در خصوص وصیت به مال شهادتش تا زمانی که شخص عادل مسلمانی برای شهادت دادن یافت نشود، پذیرفته می شود.

برخی حقوق دانان بزرگ ایران زمین ( همچون دکتر کاتوزیان) نظر شهید ثانی را ترجیح داده و بر آن این چنین دلیل آورده اند:

 ولی نسبت به لزوم شیعه بودن شاهد ـ و در دعوای دو شیعی مذهب ـ اختلاف جدی است و راه حل قاطعی در فقه وجود ندارد و ممکن است دادرس یکی از نظر های مخالف را به عنوان فتوای معتبر بپذیرد و دیوان کشور را درگیر جنگ تاریخی شیعه و سنی کند و ماده‌ی مزبور نزاع تازه ای بیافریند. در مورد سایر ادیان الهی نیز این گرفتاری کم و بیش به چشم می خورد. پس، آیا نباید پذیرفت که حق با فقیه روشن بینی چون شهید ثانی است و افزودن شرط ایمان و اصلاح قانون مدنی، از نظر سیاست قانونگذاری و رعایت مصلحت و عدالت، اقدامی شتابزده بوده است؟[xliv].

واکنش رویه ی قضایی نسبت به چنین شرطی رفتن به یکی از دو راه است: 1) یا برای اعتلاء فقه می ایستد و در دادرسی ها کفر و ایمان را به میان می کشد و در باره‌ی آن به داوری می پردازد و نظام قضایی را به دامی می افکند که به آن اشاره شد( نزاع میان شیعه و سنی و سایر ادیان)، 2) یا در اجرای حکم قانون و به حکم عقل اداری مسامحه و تغافل می کند. هیچ یک از این دو راه مطلوب و خوشایند خردمندان نیست و نشان می دهد که شوق اسلامی کردن نظام حقوقی نباید قانونگذار را غافل از مصالح اجتماعی و ضرورت های زندگی کنونی سازد و حکومت قانون را به خظر اندازد.[xlv]

از نگاه عملی تشخیص ایمان و اعتقاد اشخاص کاری دشوار است. و تنها از طریق تکیه نمودن به شناسنامه ممکن است به ایمان اشخاص دست یابیم. به نظر می رسد قضات دادگستری در عمل توجهی به ایمان ندارند و با تسامح نسبت به شرط ایمان بر خورد می کنند[xlvi].

3-1-5 طهارت مولد

ظهارت مولد از شرایط شهادت است که در بند 4 ماده 155 ق.ج.آ.د.ک و نیز ماده 1313 ق.م. پیش بینی شده است. شرط مزبور در قانون مدنی مصوب سال 1314 پیش بینی نشده بود و بعد طی اصلاحاتی که جهت اسلامی سازی قانون مدنی صورت گرفت این شرط به تبعیت از فقه شیعی در ماده 1313 ق.م. جای داده شد[xlvii].

نزد فقهای شیعه رای مشهور عدم پذیرش شهادت ولد الزنا است و قانونگذار هم از همین حکم در وضع شرط طهارت مولد در ماده‌ی 1313 متأثر می باشد. طهارت مولد یعنی: حلال زادگی، پس قبول نمی شود شهادت ولد الزنا اصلا، این قول مشهور است و بر آن اخبار بسیاری دلالت می کند.[xlviii]

برخی از حقوق‌دانان از این عمل قانونگذار چنین برداشت نموده اند که وضع این ماده به خاطر این است که کودکان متولد در خارج از خانواده‌ی مشروع، به دلیل نقص در تربیت و مواظبت، بیشتر در معرض انحراف های اخلاقی هستند و به صداقت آنان نمی توان اعتماد کرد. به همین جهت، در فقه نیز گفته شده است که شهادت آنان در دعاوی کم اهمیت پذیرفته می شود.

و سوال این است که چرا کودکی بی‌گناه باید بار گناه پدر و مادر خود را به دوش کشد؟ وانگهی، میان طهارت مولد و راستگویی شاهد و همچنین میان نامشروع بودن نسب شاهد و دورغگویی او هیچ ملازمه‌ی عقلی یا عرفی مسلم وجود ندارد و تابع اوضاع و احوال شرایط اجتماعی است. از همه مهم تر، طرح چنین ادعایی با اخلاق و نظم عمومی تعارض دارد و صلح اجتماعی را به خطر می‌اندازد و در مقام اثبات نیز احراز نامشروع بودن نسب شاهد، به ویژه کسی که نام پدر در شناسنامه دارد با دشواری های گوناگون روبرو است، چندان که از هم اکنون می توان پیش بینی کرد عرف و عقل در خانه نشین کردن چنین قاعده ای همداستان می شوند و شرط طهارت مولد در زمره‌ی مثال های قوانین متروک می آید.[xlix]

در جواب سوال های بالا باید گفت که: هدف از تصریح این شرط، گذاشتن بار گناه پدر و مادر به دوش فرزند نبوده، بلکه، قانونگذار خواسته است تا از طریق محروم نمودن این قبیل اشخاص از گواهی دادن، قضاوت و...، در افراد جامعه انگیزه‌ی بیشتری در پرهیز از زنا بوجود آورد تا از این عواقب بد بر حذر باشند.

اگر به فقه رجوع شود مسئله از این هم داغ تر است و چنانچه گفته شده است که، در فقه، برخی محصول مزبور( ولدالزنا) را کافر می دانند! و برخی به علت نداشتن نزاهت ظاهر و باطن و اوصافی که مایه‌ی رغبت است آن ها را از حقوقی مانند قضاوت محروم می دانند.[l]

3-2 شرایط سلبی

در آمد: منظور ما از شرایط سلبی آن عده از ویژگی ها و حالاتی است که شهود نباید از آن برخوردار باشند و یا به عبارت دیگر باید از آن منزه و مبرا باشند تا شهادت شان کاملا عادلانه بوده و قاضی بتواند بر اساس آن رأی صادر نماید. ولی اگر شاهدی مورد جرح قرار گرفت دیگر شهادتش به عنوان شاهد شرعی مورد استماع قرار نخواهد گرفت؛ اما قاضی می تواند گواهیش را بدون اتیان سوگند و التزام به راستگوئی مورد استماع قرار دهد.[li]

 در زیر به بیان این حالات و ویژگی های می پردازیم:

3-2-1 تکدی گری

بند (8) ماده ی 155 ق.ج.آ.د.ک. « ... عدم اشتغال به تکدی ... » را شرط پذیرش شهادت دانسته و همچنان تبصره‌ی 2 ماده ی 1313 نیز مقرر می دارد: « ... و نیز شهادت کسانی که تکدی را شغل خود قرار دهند پذیرفته نمی شود».

دلیل عدم پذیرش شهادت این افراد به هیچ وجه نیازمندی و فقر شان نیست؛ بلکه تنبلی، دست طمع دراز کردن آنان نزد سایر افراد جامعه، بار دوش جامعه بودن و غیره است. این افراد به هیچ وجه مورد اعتماد بوده نمی توانند و به سادگی می توانند از جانبی به جانب دیگر تغییر مسیر دهند و با دریافت مقداری پول هر آن چه برای شان تلقین شود را در مقام شاهد به زبان بیاورند.

محقق حلی در کتاب شرایع الاسلام ( ترجمه ابوالقاسم ابن احمد یزدی، ج4، ص 1805) خود می نویسد:

« پذیرفته نمی شود شهادت کسی که سائل به کف باشد، به جهت آن که او خشم می کند، هرگاه منع کرده شود و به جهت این که این نوع سوال اشعار دارد به مهانت نفس، یعنی: به پست فطرتی، پس امین قرارد داده نمی شود بر مال. و اگر بوده باشد این با ضرورت، و بر سبیل ندرت؛ ضرر نرساند در شهادتش».[lii]

3-2-2 ولگردی

 بند (8) ماده ی 155 ق.آ.د.ک. مقرر می دارد: « ... عدم اشتغال به تکدی و ولگردی ... ».

در این که مراد از ولگرد چه کسی است، قانون سکوت کرده و تعریفی ارائه نداده است؛ حال آن که در قانون مجازات عمومی مصوب 1304 آمده بود: « کسانی که وسیله‌ی معاش معلوم ندارند و از روی بی‌قیدی و تنبلی در صدد تهیه‌ی کار برای خود بر نمی آیند ولگرد محسوب می شوند...».[liii]

بنابر این کسی که وسیله‌ی معاش معلوم داشته باشد؛ ولی از روی بی‌قیدی و تنبلی در جستجوی کار نباشد، ولگرد محسوب نمی شود.[liv]

در حال حاضر نیز شاید بتوان در تشخیص ولگرد به نکات مزبور توجه نمود.[lv]

3-2-3 نفع شخصی

تبصره‌ی 2 ماده‌ی 1313 ق.م. مقرر می دارد« گواهی کسی که نفع شخصی به صورت عین یا منفعت یا حق رد دعوی داشته باشد و ... پذیرفته نمی شود»، همچنان بند (6) ماده ی 155ق.آ.د.ک.ج. مقرر می دارد:« عدم وجود انتفاع شخصی برای شاهد یا رفع ضرر از وی».

اگر چه شخص مؤمن و عادل از ایراد شهادت دروغ ـ اگر چه به نفعش باشدـ امتناع می کند؛ با وجود این، اگر شهود نفع شخص داشته باشند در مظان تهمت قرار می گیرند و ممکن است حب دنیا بر آن ها غلبه کند و اقدام به ایراد شهادت دروغ نمایند. بنابر این در جایی که نفع شخصی برای شهود محرز باشد شهادت شاهد پذیرفته نمی شود.

در فقه مثال های برای نفع شخصی ذکر شده است و از آن جمله است گواهی بستانکار از متوفا و مفلس به سود آنان، گواهی شریک به سود شریک در باره‌ی مال مشترک، وکیل برای مؤکل در آن چه نیابت دارد، وصی و قیم درعمل تصرف آنان و ... .[lvi]

در قانون آیین دادرسی مدنی قبل( مصوب 1318) رابطه ی خویشاندی و رابطه ی خادم و مخدومی میان شاهد و مشهودله نیز از موارد جرح شاهد بود که در قانون جدید حذف گردید. در آتی به جایگاه و نقش این دو در ایراد شهادت بر اساس قانون جدید می پردازیم:

الف) آیا رابطه‌ی خویشاوندی مانع شهادت می شود؟

قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1318 در بند (1) ماده ی 413  یکی از موارد جرح شاهد را وجود « قرابت نسبی یا سببی تا درجه‌ی سوم از طبقه‌ی دوم» می دانست. اما این مورد در قانون مدنی جدید بیان نشد و همچنان در آیین دادرسی دادگاه های عمومی وانقلاب هم ذکر نگردید.[lvii]

سوالی که به ذهن متبادر می شود این است که: اگر قرابت مانع شهادت نیست پس چه نیازی بود که در ماده‎ی 154 ق.ج.آ.د.ک. « قاضی قبل از شروع به تحقیق... درجه‎ی قرابت سببی یا نسبی شاهد... را نسبت به طرقین پرونده ... سوال می نماید»؟. قاضی را به سوال از قرابت شاهد با طرفین دعوا ملزم نماید؟

در جواب به این پرسش می توان همان نظر دکتر شمس در کتاب آیین دادرسی مدنی ( جلد سوم، ص241) خود بیان داشته است را، ذکر نمود. ایشان بعد از ذکر ماده‌ی 154 ق.ج.آ.د.ک. در مقام جمع میان عدم ذکر قرابت به عنوان شرط و وجود ماده‌ی مزبور چنین می نگارد:

پاسخ این سوال در جمع میان این دو عمل قانونگذار ( عدم ذکر قرابت به عنوان موارد جرح و در عین حال ملزم نمودن قاضی به تحقیق در رابطه به نسبت خویشاوندی شاهد و مشهود له) میسر است و جمع میان این دو عمل به این است که بگوییم: اگر چه وجود رابطه‎ی خویشاوندی از موارد جرح نمی باشد؛ اما، وجود این رابطه می تواند « در ارزش و تأثیر» گواهی که به موجب ماده ی 241 ق.ج.آ.د.ک. تشخیص آن با دادگاه است مؤثر باشد.[lviii]

ب) رابطه‌ی خادم و مخدومی

در قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1318 وجود رابطه‌ی خادم و مخدومی را نیز از موارد جرح گواه دانسته بود؛ ولی نه قانون مدنی و نه قانون جدید آیین دادرسی کیفری آن را از موارد جرح نداسته اند.[lix]

اما در ماده‎ی 154 ق.ج.آ.د.ک. آمده است« قاضی قبل از شروع به تحقیق... رابطه‌ی خادم یا مخدوم بودن شاهد... را نسبت به طرفین پرونده... سوال» می نماید.

3-2-4 صغیر بودن

صغیر به کسی گفته می شود که از نظر سن به نموی جسمانی و روحی لازم برای زندگانی اجتماعی نرسیده باشد.[lx]

 دیگر توضیحات صغیر همان است که در بحث بلوغ آورده شده است( یعنی کسی که بالغ شده است، صغیر خوانده نمی شود) و از تکرار آن خود داری می نمایم.

3-2-5 جنون

بدیهی است که پذیرش اقوال مجنون به عنوان شاهد جهت اثبات ادعا نه تنها باعث عدالت نمی شود بلکه خود ظلم و ستم است؛ زیرا ذهن مجنون مملو از توهمات و تخیلات بوده و توانایی بیان حقیقت را به صورت کامل ندارد. بنابر این ماده‌ی 1313 ق.م. عقل را شرط پذیرش و شهادت مجنون را مردود دانسته مقرر می دارد:« در شاهد... عقل ... شرط است»، ماده‌ی 1211 ق.م. مقرر می دارد:«جنون به هر درجه که باشد موجب حجر است».

جنون دو نوع است: 1 دائمی و 2 ادواری( موقت). در آتی به تبیین هر یک به صورت جداگانه می پردازیم:

الف حکم مجنون دائمی

ماده‌ی 1213 ق.م. مقرر می دارد:« مجنون دائمی مطلقا... نمی تواند هیچ تصرفی در حقوق مالی خود بنماید و لو با اجازه ولی یا قیم خود...».

این نوع مجنون کسی است که همیشه در حالت جنون بوده و از اختلال ذهنی رنج می برد، شهادت این چنین شخصی به هیچ وجه پذیرفته نمی شود؛ زیرا هدف از شهادت رسیدن قاضی به علم و صدور حکم عادلانه است؛ ولی اختلال ذهنی مجنون، وی را از درک درست امور اطرافش عاجز ساخته و چون خود درک درستی ندارد، هرگز نمی تواند موجبات علم دیگران را فراهم آورد( اصطلاحا مجنون سالبه به انتفاع موضوع است).

ب) حکم شهادت مجنون ادواری

شهادت مجنون ادواری در صورتی مورد پذیرش است که افاقه‌ی وی در حال تحمل شهادت اثبات شود و این یعنی اصل بر عدم پذیرش شهادت مجنون است.[lxi]

ماده‌ی 1213 ق.م. در خصوص مجنون ادواری مقرر می دارد که: « ... و مجنون ادواری در حال جنون نمی تواند هیچ تصرفی در اموال و حقوق مالی خود بنماید ولو با اجازه ولی یا قیم خود، لکن اعمال حقوقی که مجنون ادواری در حال افاقه می نماید نافذ است مشروط بر آن که افاقه او مسلم باشد».

حضرت امام خمینی در تحریر الوسیله ( ج 4، ص 148) در رابطه به حکم مجنون ادواری چنین می نگارد:« ... فلا تقبل شهاده المجنون حتی الأدواری منه حال جنونه و اما حال عقله و سلامته فتقبل منه اذا علم الحاکم بالابتلاء و الامتحان حضور ذهنه و کمال فطنته، و الا لم تقبل،...» یعنی: شهادت دیوانه، حتی دیوانه‌ی ادواری در حالت جنون، قبول نمی شود؛ ولی ( شهادت دیوانه ی ادواری) در حالت عاقل و سالم بودن( افاقه) پذیرفته می شود، اگر قاضی از طریق آزمایش و امتحان به حضور ذهن و کامل بودن هوشش علم پیدا کرد و الا ( شهادتش) پذیرفته نمی شود.[lxii]

3-2-6 داشتن دشمنی دنیوی با طرفین دعوا

 در ماده‌ی 413 قانون آیین دادرسی مدنی مصوب سال 1318 وجود دعوای مدنی یا کیفری میان شاهد و کسی که گواهی به ضرر او داده می شود را یکی از موارد جرح شاهد معرفی نموده بود و مقرر می داشت:« در صورتی که بین گواه و کسی که گواهی به ضرر او داده می شود دعوای مدنی یا جزایی فعلا مطرح باشد و یا دعوای جزایی سابقا مطرح بوده و هنوز پنج سال در صورت جنایی و دو سال در صورت جنحه از صدور حکم قطعی نگذشته باشد».

در قانون جدید نص ماده‌ی 413 ذکر نشده است و بجای آن بند (7) ماده‌ی 155 ق.ج.آ.د.ک. مقرر می دارد که: « عدم وجود دشمنی دنیوی بین شاهد و طرفین دعوا» از شرایط گواه می باشد.

ماده‌ی 155 به صورت کلی بیان کرده و شامل دشمنی معنوی نیز می شود؛ وانگهی تشخیص دشمنی معنوی از توان قاضی خارج است. در کتاب های فقهی نیز مفهوم وجود دشمنی به خوب بیان نشده و تنها به دشمنی و نفرت توصیف شده است ( که امور باطنی اند نه خارجی) مثلا: گفته شده است که: شاهد و مشهود علیه بقدری دشمن باشند که خواهان تیره روزی یکدیگر باشند به نحوی که از شادی یکدیگر غمگین و از حزن یکدیگر شادمان شوند.[lxiii]

بهتر این بود که قانونگذار همان ملاک سابق( وجود دعوای مدنی یا جزایی و مدت دو سال و پنج سال ـ نک، ماده 413ق.ق.آ.د.ک.) را در توصیف مفهوم دشمنی می آورد.[lxiv]

برخی حقوق دادنان معتقد اند که می توان از بند (ه) ماده ی 91 قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب ـ کتاب اول ـ در امور مدنی مصوب 1379 که مقرر می دارد: « بین دادرس و یکی از طرفین و یا همسر یا فرزند او دعوای حقوقی یا جزایی مطرح باشد و یا در سابق مطرح بوده و از تاریخ صدور حکم قطعی دو سال نگذشته باشد». در توصیف مفهوم «دشمنی دنیوی» استفاده نمود و نتیجه چنین خواهد بود که:

هرگاه دعوای حقوقی یا جزایی بین گواه و طرفی که علیه او گواهی داده می شود در جریان باشد و یا در گذشته در جریان بوده و از تاریخ صدور حکم قطعی در آن ها دو سال نگذشته باشد، این امر وجود دشمنی دنیوی بین آن ها شمرده شود.[lxv]

3-2-7 تبرع در شهادت در حقوق الناس

تبرع در شهادت به این معنی است که شخص بدون آن که طرفین دعوا از او تقاضای شهادت نمایند و بدون این که دادگاه او را مورد سوال قرار داده باشد، خود را مهیای ادای شهادت معرفی نماید.[lxvi]

تبصره‌ی 2 ماده‌ی 155 ق.آ.د.ک. مقرر می دارد: « در حقوق الناس، شهادت در صورتی پذیرفته خواهد بود که به دستور دادگاه صورت گیرد».

شهادت شاهد در حق الناس به این سبب مورد پذیرش قرار نمی گیرد که وی در مظان اتهام سود جویی قرار می گیرد.

 تبرع در امور مربوط به منافع و مصلحت عمومی، مانند وقف بر جهات و جرایم بر ضد مصالح سیاسی و اقتصادی، نشان وظیفه شناسی و وابستگی به اجتماع است. ولی در اموری که به حقوق اشخاص ارتباط پیدا می کند، این ظن را به وجود می آورد که شاهد یا نفعی را برای خود جستجو می کند یا سودای حمایت و طرفداری دارد و همین اتهام مانع از شنیدن چنین شهادتی می شود.[lxvii]

3-3 نتیجه گیری

قانون ایران( اعم از قانون مدنی، قانون آیین دادرسی مدنی و قانون آیین دادرسی کیفری) وجود شرایطی را برای شاهد لازم دانسته و عدم وجود آن را مانع پذیرش شهادت شاهد می داند، شرایط مزبور پنج اند که عبارتند از:

1_ بلوغ، 2_ عقل، 3_عدالت، 4_ ایمان و 5_ طهارت مولد.

علاوه بر شرایط ایجابی( که در بالا مرقوم گشت) شرایطی نیز در قانون ایران وجود دارد که نباید در شهود موجود باشد( شرایط سلبی) که برخی در قانون تصریح شده است مانند: تکدی، ولگردی، تبرع در شهادت، داشتن دشمنی دنیوی و داشتن نفع شخصی و برخی از طریق مفهوم مخالف شرایط ایجابی به دست می آید که از آن جمله است: صغیر بودن و جنون.

4-               شرایط شهادت شهود در نظام دادرسی مدنی افغانستان

درآمد: شاهدان دروغین در هر زمان و در هر مکان وجود دارند و سعی در سوء استفاده از عنوان شهادت می نمایند. بنابر این لازم است تا از طریق وضع شرایطی، شاهد صادق از شاهد کاذب بازشناسی شود. قانونگذار افغانستان در فقره( تبصره) 2 ماده‌ی 321 ق. اصول محاکمات مدنی به این مهم توجه نموده و بیان می دارد: « محکمه ( دادگاه) مکلف است شرایط شهادت شهود را اکیدا رعایت کند». اما این که این شرایط کدام اند را بیان نکرده و در فقره ( تبصره) یک ماده‍‍‌ی 337 به شریعت اسلام ارجاع داده است: « تزکیه شهود ملزمه چگونگی و شرایط تزکیه تابع شریع اسلام می باشد».

قانون افغانستان اگر چه قاضی را به رعایت شرایط شهود ملزم دانسته است؛ اما این شرایط را احصاء نکرده و به شریعت اسلامی ارجاع داده است. از آن سبب که شریعت اسلامی بسیار گسترده است و دارای انشعابات و مذاهب متعدد بوده و هر کدام دارای رأی و نظر خاص خود هستند، که این تحقیق توان پرداخت به همه ی آن ها را ندارد و نیازی هم به آن نیست؛ زیرا قضات افغانستان یا بر اساس رأی جمهور و یا بر اساس فقه حنفی حکم صادر می نایند؛ بنابر این ما رأی جمهور را به حیث رأی مرجح در این جا مدنظر قرار داده و بر اساس آن شرایط ایجابی و سلبی شهود را به بررسی گرفته ایم. البته بدان سبب که در ماده‌ی 2 قانون مدنی فقه حنفی به عنوان منبع ثانوی در هنگام نبود حکم قانونی معرفی شده است، نظر احناف هم در جایی که با جمهور مخالف اند ذکر گردیده است.

با توجه به این که هدف این تحقیق بیان شرایطی است که امروزه و در مقام عمل قضات دادگاه ها از آن بهره برده، وکلاء به آن استناد می نمایند و در کتاب های حقوقی تبلور یافته است، در این پژوهش به صورت تفصیلی تنها به بیان شرایطی می پردازیم که مورد اجماع حقوق دانان بوده و در کتاب های حقوقی متعددی ذکر شده باشد و در آخر با بیانی اجمالی به ذکر شرایطی می پردازیم که فقه آن را بیان نموده؛ اما کتاب های حقوقی با در نظر داشت جامعه‌ی امروزه‌ی افغانستان به آن توجهی ننموده اند و در مقام عمل نیز مورد استفاده‌ی قضات نمی گیرد.

با در نظر داشت آنچه در بالا قلم رفت می توان گفت که: فقه اسلامی برای جلوگیری از سوء استفاده از عنوان شهادت و برای این که شهادت اعتبار داشته و موجب علم قاضی شود و در نتیجه قاضی بتواند بر اساس آن عمل کند، وجود برخی صفات و ویژگی ها را برای شهود لازم شمرده و بر عدم وجود برخی صفات در شهود تأکید کرده است؛ بنابر این می توان شرایط شهود را به دو دسته تقسیم نمود: 1) شرایط ایجابی 2) شرایط سلبی، که در آتی به بیان هر یک می پردازیم:

4-1 شرایط ایجابی

در آمد: شرایط ایجابی شرایط و ویژگی های اند که فقهاء وجود آن را در شهود لازم دانسته است؛ بنابر این اگر شهود فاقد این شروط باشند شهادت شان قابل پذیرش نبوده و اعتباری نزد قاضی نخواهد داشت.

شرایط ایجابی شش بوده و به قرار زیر می باشد:

 

4-1-1 بلوغ

بلوغ به معنی رسیدن به امری است و بلوغ زمانی محقق می شود که قوای جسمی صغیر نمو نموده و آماده برای توالد و تناسل می گردد و آن امری طبیعی است. [lxviii]

دلیل این که فقهاء بلوغ را در شهادت شرط نموده اند آیه ی 282 سوره ی بقره است که خداوند (ج) می فرماید:

« واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهاداء»

یعنی: ( و دو شاهد مرد به شهادت گیرید. اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن که به آن ها رضایت دهید شهادت بدهند).

4-1-2 عقل

عاقل در مقابل مجنون به کسی گفته می شود که قوه‎ی درکش سالم باشد و بر اعمال خویش کنترل کامل داشته باشد. عاقل بودن شاهد امری است که تمام فقهاء بر آن اجماع نموده اند و شهادت افراد غیر عاقل مانند افراد مست، مجنون و صغیر پذیرفته نمی شود و دلیلش هم آیات قرآنی زیر می باشد:[lxix]

« واستشهدوا شهیدین من رجالم» [ بقره/282]

« و اشهدوا ذوی عدل منکم» [ اطلاق/ 2]

« ممن ترضون من الشهداء» [بقره/ 282]

4-1-3 عدالت

فقهاء عدالت در شاهد را یکی دیگر از شرایط پذیرش شهادت می دانند و بر آن دلیل می آورند آیه‎ی 2 سوره‎ی طلاق را که خداوند (ج) می فرماید:

« واشهدوا ذوی عدل منکم»

یعنی: و دو تن عادل از خود تان را به شهادت گیرید.

ماده‌ی 1705 مجله الاحکام می گوید: « شرط است که شاهد عادل باشد و عادل کسی است که کار های نیکویش از اعمال ناپسند وی افزون باشد. بنابر این، کسی که به اعمال منافی ناموس و مروت خو گرفته باشد، مانند: رقاص و مسخره، گواهی وی پذیرفته نمی شود. همچنین، شهادت اشخاص معروف به دروغ قابل قبول نیست».[lxx]

امروزه شهادت به دروغ زیاد شده و شهود کاذب از مجازات حراسی ندارند؛ بنابر این لازم است تا قضات به تزکیه‌ی شهود پرداخته و فسق و عدالت شان را مشخص کنند، ماده ی 337 اصول محاکمات مدنی چگونگی تزکیه‌ی شهود را به شریعت اسلامی ارجاع داده مقرر می دارد:« تزکیه شهود ملزمه چگونگی و شرایط تزکیه تابع احکام شریعت اسلام می باشد».

تزکیه به این معنا است که دو نفر ( مزکی) به عادل بودن شاهد شهادت دهند تا قاضی به استماع شاهد پرداخته و با تکیه بر آن به صدور رأی مبادرت نماید. [lxxi]

امام ابوحنیفه^(رح) می گوید: غیر از حدود و قصاص در دیگر موارد قاضی به عدالت ظاهری شهود اکتفاء کند و از احوال شهود تحقیق نکند؛ مگر که خصم ( مشهود علیه) شهود را جرح کند که در این صورت تحقیق از احوال شهود بر قاضی لازم است.[lxxii]

نحوه‌ی تزکیه: آن چنان که در فقه آمده است به قرار ذیل می باشد:

1_ شاهد عادل و صالح باشد.

2_ شاهد را به شکلی از اشکال آزمایش کرده باشد.

3_ مزکی خبر داشته باشد که شاهد متقی و نمازگزار است.

4_ مزکی خبر داشته باشد که شاهد راستگو و امین است.

5_ مزکی خبر داشته باشد که شاهد از گناهان کبیره و جنایات دور بوده و محدود به قذف نمی باشد. [lxxiii]

4-1-4 قادر به سخن گفتن باشد

این که شاهد قادر به نطق کردن باشد را بیشتر علماء پذیرفته اند؛ تنها مالکیه شهادت گنگ از طریق اشاره را مورد پذیرش قرار می دهند و حنابله نیز از طریق خط و کتابت صحیح می داند.[lxxiv]

بر اساس تعریف شهادت که در ماده‌ی 321 ق.م. اصول محاکمات مدنی آمده است، لفظ اشهد از ارکان شهادت محسوب می شود و شخص گنگ نمی تواند این لفظ را بیان کن؛ بنابر این شهادتش مورد قبول نیست.[lxxv]

4-1-5 بینا باشد

شاهد باید بینا باشد تا بتواند به سوی مشهودله و مشهودعلیه در هنگام ایراد نام شان اشاره کند. در این رابط سه نظر از فقهاء وجود دارد که قرار ذیل می باشد:

1_ احناف: احناف معقتد اند که شهادت نابینا به جهت این که قادر به اشاره به طرفین دعوا نیست، مطلقا رد است(در همه‌ی امور چه شهادت در افعال باشد و چه شهادت در اقوال باشد).[lxxvi]

مجله الاحکام هم همین نظر احناف را مورد پذیرش قرار داده و شهادت افراد نابینا را مطلقا مردود دانسته است و مقرر داشته: « شهادت... نابینا قابل پذیرش نیست».[lxxvii]

2_ مالکیه و حنابله:  این دو مذهب معتقد اند که شهادت نابینا در افعال قابل قبول نیست؛ زیرا وی قادر به دیدن نیست و شنیدن هم موجب علم یقین نمی شود؛ اما شهادت نابینا در اقوال قابل قبول است و موجب علم یقین هم برای خود نابینا می شود و هم برای قاضی؛ زیرا نابینایی هیچ دخلی به حس شنوایی ندارد و حس شنوایی سالم در جای خود قادر به ضبط کامل اقوال است.[lxxviii]

3_ نظر شافعیه: شافعیه شهادت نابینا را در پنج مورد محصور کرده اند و در غیر این موارد شهادت نابینا را مورد قبول نمی دانند. موارد مزبور عبارتند از: نسب، موت، ملک مطلق، ترجمه و چیزی که مضبوط باشد( یعنی قبل از کوری دیده باشد ولی در حین اداء نابینا شده باشد).[lxxix]

نظام الدین عبدالله در باره‌ی این سه نظر هیچ اظهار نظر نکرده و هیچ یک از سه نظر را ترجیح نداده است؛ اما جناب استانکزی در کتاب اصول محاکمات مدنی نظر شافعیه را ترجیح داده است.[lxxx]

4-1-6 شاهد باید مسلمان باشد

کافر نمی تواند به نفع و یا ضرر مسلمان شهادت دهد؛ زیرا خداوند (ج) در آیه‌ی 282 سوره بقره می فرماید:

«واستشهدوا شهیدین من رجالکم»

 یعنی ( دو شاهد از مردان تان را به شهادت طلبید)

کفار از ما نیستند و ملت اسلام جدای از ملت کفر است

و در آیه‌ی 2 سوره طلاق می فرماید:

« و اشهدوا ذوی عدل منکم»

یعنی( و دو تن عادل را از میان گواه بگیرید).

و کافران عال نیستند؛ بلکه فاسق ترین فاسقان اند.[lxxxi]

تنها در یک مورد شهادت کافر علیه مسلمان مورد قبول است و آن هم در هنگام وصیت در سفر است؛ زیرا خداوند (ج) در آیه‌ی 106 سوره ی مائده می فرماید:

« یا ایها الذین آمنوا شهادت بینکم اذا حضر احدکم الموت حین االوصیه اثنان ذوا عدل منکم او آخران من غیرکم ان ضربتم فی الارض فاصابتکم مصیبه الموت»

یعنی: ( ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسید باید از میان خود دو عادل را در موقع وصیت به شهادت میان خود فراخوانید یا اگر در سفر بودید و مصیبت مرگ شما را فرارسید [ و شاهد مسلمان نبود] دو تن از غیر [ هم کیشان] خود را [ به شهادت بطلبید].

4-2 شرایط سلبی

در آمد: مراد ما از شرایط سلبی آن عده از ویژگی ها و حالاتی است که شهود نباید از آن برخوردار باشند و یا به عبارت دیگر باید از آن منزه و مبرا باشند تا شهادت شان کاملا عادلانه بوده و قاضی بتواند بر اساس آن رأی صادر نماید. در زیر به بیان این حالات و ویژگی ها می پردازیم:

4-2-1 شهادت به نفع شاهد باشد و یا دفع ضرر از او بکند

این مورد شامل مصادیق زیر می شود:

الف) شاهد، خویشاوند مشهود له باشد

مراد از خویشاوندی در این جا قرابتی است که میان اصول و فروع وجود دارد و در عرض سرایت نمی کند، به این معنا که پدر، پدربزرگ و بالاتر از آن نمی توانند به نفع پسر، نواسه( نوه) و پایین تر و عکس آن( یعنی پسر، نواسه و پایین تر نمی تواند به نفع پدر، پدر بزرگ و بالاتر از آن شهادت دهد) شهادت دهند.[lxxxii]

ماده‌ی 335 قانون اصول محاکمات مدنی مقرر می دارد: « شهادت اصل در باره‌ی فرع و فرع در باره‎‌ی اصل، زوج در باره‌ی زوجه و یا عکس آن و شهادت اقارب دیگر تا به درجه‌ی دوم جواز ندارد»

دلیل این که شهادت فرع به نفع اصل و بالعکس پذیرفته نمی شود، حدیث پیامبر^(ص) است که می فرماید:

( لا تقبل شهادة خاین و لا خاینة و لا ذی غمر علی اخیه المسلم و لا شهادة الولد لوالده و لا شهادة الوالد لولده)[lxxxiii]

یعنی: شهادت زن و مرد خائن و شهادت کینه توز( بد خواه و دشمن) نسبت به برادر مسلمانش و شهادت پسر به نفع پدر و شهادت پدر به نفع پسر مورد قبول نیست.

روایت شده است که: حضرت علی^(رض)، حسن و غلامش ( اسمش قنبر بود) را به عنوان شاهد نزد شریح قاضی معرفی نمود تا در باره‌ی زره‌ی که حضرت علی^(رض) ادعا می کند از او است، شهادت دهند، شریح گفت: به جای حسن شاهد دیگری بیاور، حضرت علی^(رض) فرمود: آیا نشنیده ای که پیامبر^(ص) می گفت: « هما ( الحسن و الحسین) سیدا شباب اهل الجنه»؟. شریح گفت: شنیده ام، ولی شاهد دیگری بیاور. حضرت علی^(رض) او را از منصب قضاء عزل کرد، اما بعد از اندی دو مرتبه او را به حیث قاضی منصوب کرد. این عمل حضرت علی^(رض) به این معنا است که حضرت علی^(رض) نیز به حکم شریح رجوع کرد( این که شهادت پسر برای پدر مورد قبول نیست).[lxxxiv]

ودر روایت عمر بن شعیب از پدرش علاوه بر متن مزبور زیاد نموده است: « ولا شهادة المرآة لزوجها و لا شهادة الزوج لامرآته»[lxxxv].

یعنی، و (همچنان پذیرفته نمی شود) شهادت زن برای شوهرش و شهادت شوهر برای خانمش).

ب)  شاهد شریک مشهود له باشد

شاهد نباید در موضوعی که شهادت می دهد با مشهود له شریک باشد؛ زیرا از رهگذر این شهادت نفعی برایش متصور است و این موجب تهمت و جرح شاهد می شود. ولی اگر شاهد در موضوعی شهادت دهد که در آن هیچ شراکتی میان او و مشهود له نیست، این شهادت قبول می شود.[lxxxvi]

ماده‌ی 336 قانون اصول محاکمات مدنی:

« شهادت شریک در باره‌ی شریک در حال شرکت و رفیق در باره‌ی رفیق در نفع صحیح نیست».

ج) رابطه‌ی خادم و مخدومی میان شاهد و مشهود له بر قرار باشد

اجیر خاص و هر شخص دیگری که نفقه اش از طریق مشهود له تأمین می شود، شهادتش نسبت به مشهود له قابل قبول نیست.[lxxxvii]

اجیر خاص شاگردی است که در خانه‌ی استادش زندگی می کند و جزء عیالش محسوب شده، بابت کار هایی که برای استادش انجام می دهد مزدی از او دریافت نمی‌نماید؛ بنابر این نفع اجیر خاص با منفعت استادش گره خورده و نفع استادش، نفع خودش به حساب می آید.[lxxxviii]

د) دوستی و رفاقت زیاد میان شاهد و مشهود له وجود داشته باشد

ماده‌ی 336 قانون اصول محاکمات مدنی که ترجمه‌ی 1701 مجله‌الاحکام در مورد شهادت رفیق نسبت به رفیق حکم می نماید که:

« شهادت شریک در باره‌ی شریک در حال شرکت و رفیق در باره‌ی رفیق در نفع صحیح نیست».

شاهد و مشهود له نباید آن قدر رفیق باشند که در اموال یکدیگر بدون کسب اذن تصرف نمایند، شاید این بدان سبب است که حکم شریک را می‌گیرند و نفع مشهود له با نفع شاهد جمع می شود.[lxxxix]

4-2-2 مجنون بودن شاهد

مجنون اعم از این که دائمی باشد یا ادواری، شهادتش در حالت جنون پذیرفته نمی شود؛ مگر که مجنون ادواری در حالت افاقه شهادت را تحمل نموده و در حالت اداء نیز کاملا به هوش باشد.

این که شاهد در هنگام تحمل به هوش بوده است نیاز به اثبات دارد و اصل بر عدم افاقه‌ی مجنون ادواری است.

4-2-3 صغیر بودن شاهد

نزد جمهور شهادت صغیر مطلقا مورد قبول نیست؛ زیرا وی به زودی فریب می‌خورد و تکلیفی هم ندارد تا سوگند داده شود( تحلیف قضایی)؛ بنابر این هیچ اعتمادی به اقوال وی نیست و قاضی نمی تواند از گفته هایش به حقیقت و یقین برسد.[xc]

4-2-4 محدود در قذف بودن شاهد

محدود در قذف کسی است که به زن محسنه ای نسبت زنا می دهد؛ ولی نمی تواند به اثبات برساند و به خاطر این عمل زشتش حد بر وی جاری می شود. این چنین شخصی به دلیل قرآنی شهادتش مورد قبول نیست؛ آنجا که خداوند^(ج) می فرماید:

« و اللذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون» [ النور/4]

یعنی: و کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می دهند سپس چهار گواه نمی آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید و هیچگاه شهادتی ازآن ها نپذیرید و اینان اند که خود فاسق اند.

جمهور بر این نظر اند که اگر محدود در قذف توبه نموده باشد، در این صورت شهادتش مورد قبول خواهد؛ به امر خداوند^(ج) که در ادامه‌ی آیه‌ی مزبور می فرماید:[xci]

« الا اللذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان الله غفور رحیم» [ النور/5]

یعنی: مگر کسانی که بعد از آن [ بهتان] توبه کنند و به صلاح آمده باشند؛ زیرا که خداوند^(ج) البته آمرزنده‌ی مهربان است.

اما احناف حتی بعد از توبه هم شهادت محدود در قذف را نمی پذیرند  استدلال شان به آن بخش از آیه است که می فرماید: « و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا» [النور/4]. و آیه‌ی 5 سوره‌ی نور تنها ناظر به فاسقان است( غیر از محدود در قذف) که شهادت شان بعد از توبه قابل قبول است. [xcii]

4-2-5 شاهد خصم مشهود علیه باشد

خصم یا دشمن کسی است که: با مشهود علیه دشمنی دنیوی داشته و نسبت به او بغض می ورزد، به نحوی که آرزوی از بین رفتن نعمت وی را نموده، از خوشی او ناراحت و از مصیبت او خوشحال می شود.[xciii]

همچنان پیامبر^(ص) نیز از پذیرش شهادت خصم علیه خصم منع نموده و فرموده است:

« لا تقبل شهاده خصم...» [xciv] یعنی: شهادت دشمن پذیرفته نمی شود.

در این که شهادت خصم علیه خصم مورد پذیرش نیست همه‌ی علماء اتفاق نظر دارند؛ زیرا خصم ممکن است دروغ ببندد تا ضرری به دشمن خود وارد آورد؛ و این دیدگاه زمینه ساز تهمت و جرح خصم شده است.

قابل ذکر است که فقهاء شرایط سلبی دیگری را نیز بیان نموده اند که در کتاب های حقوقی تبلور نیافته است و از آن جمله است موارد زیر:

1_ شهادت عبد به نفع مولایش، 2_ شهادت مخنث( مراد مخنثی است که خود را به زن ها تشبیه کند، چه در فعل مانند لواط و چه در صحبت مانند نازک کردن صدا هنگام صحبت)، 3_ شهادت نائحه( کسی که شغل نوحه گری را برگزیده؛ زیرا این شغل منع است و چون این امر ممنوع را انجام می دهد؛ ممکن است به شهادت دروغ هم مبادرت نماید)، 4_ شهادت مغنی ( خواندن برای لهو و جمع آوری مال و برگزیدن شغل به اتفاق علماء حرام است)، دائم الخمر( کسی که همیشه مست است؛ زیرا فعل حرام را انجام داده)، 5_ کبوتر باز( کسی که با پرندگان بازی می کند؛ زیرا این شخص از یاد خداوند^(ج) غافل است و چون بر مکان بلندی بالا می‌رود و داخل خانه های همسایه ها و در نتیجه خانم ها را می بیند و این( دیدن خانم ها) فعل حرام است، پس، شهادتش به دلیل ارتکاب این فعل حرام مورد پذیرش قرار نمی گیرد؛ ولی اگر تربیت کبوتر برای انتقال نامه و امثال آن باشد عمل پسندیده است و مانع شهادت هم نیست)، 6_ مرتکب کبیره که حد فسق خورده باشد( براساس حدیثی که بخاری از ابی هریره^(رض) استخراج نموده، که پیامبر^(ص) گناهان کبیره را در هفت مورد بیان نمودند و آن موارد عبارت است از: شرک، سحر( جادوگری)، قتل ناحق( عمدی)، خوردن ربا، خوردن مال یتیم، پشت کننده‌ی دشمن در هنگام جهاد و قاذف، 7_ کسی که بدون شلوار وارد حمام شود( زیرا وی کشف عورت نموده و کشف عورت حرام است)، 8_ شهادت کسی که با نرد و یا شطرنج قمار می زند و یا قمار نمی زند؛ ولی این دو بازی او را از نماز باز می‌دارد( قمار حرام است؛ و مرتکب حرام شهادتش قبول نیست و هر چیزی که مانع انجام واجبات الهی شود نیز حرام است؛ ولی بازی شطرنج بدون این که قمار باشد و یا مانع نماز شود حلال است و بازی نرد مطلقا حرام است؛ زیرا پیامبر^(ص) بازی کننده‌ی آن را لعنت نموده است)، 9_ شهادت کسی که اعمال پست انجام می دهد (اعمال مانند دستشویی کردن یا خوردن غذا در راه؛ زیرا این عمل مناقض مروت و مردانگی است)، 10_ شهادت کسی که آشکارا سلف را دشنام می دهد( مراد از سلف اصحابه و تابعین و امامان مذاهب است و دیگر علماء بزرگ گذشته)، 11_ شهادت خطابیه ( غلات که علی^(رض) را اله اکبر و جعفر صادق^(رض) را اله اصغر می خواندند و منسوب به ابی الخطاب محمد بن ابی ربیب الاسدی الاجذع بودند)، 12_ شهادت ذمی بر مسلمان و شهادت مستأمن بر ذمی و شهادت حربی بر ذمی و 13_ کارمندان ظالم سلطان( چون ظلم حرام است؛ ولی اگر شاهد ظالم نبود، شهادتش پذیرفته می شود).[xcv]

سوالی که مطرح است این است که آیا عدم ذکر این شرایط در کتاب های حقوقی نگارش یافته در کشور افغانستان یک عمل سهوی بوده است یا عمدی؟

به نظر می رسد که توجه به تمامی شرایطی که در فقه برای شهود ذکر شده است، خواست قانونگذار و جامعه‌ی افغانستان نبوده و اجرای آن باعث می شود تا جایگاه شهادت به عنوان دلیل قضایی دچار تزلزل شده و دیگر کاربردی نداشته باشد، این امر سبب شده است تا حقوق‌دانان افغانستان با در نظر داشت شرایط فعلی، تنها شرایطی را در کتاب های شان ذکر نمایند که مطابق وضعیت حاضر جامعه‌ی افغانستان باشد و قضات در مقام عمل بتوانند بر اساس آن شاهدین راستین را از شاهدین دروغین بازشناسی نمایند.

4-3 نتیجه گیری

قانون افغانستان اگر چه قاضی را به رعایت شرایط شهود ملزم دانسته است؛ اما این شرایط را احصاء نکرده و به شریعت اسلامی ارجاع داده است. از آن سبب که شریعت اسلامی بسیار گسترده است و دارای انشعابات و مذاهب متعدد بوده و هر کدام دارای رأی و نظر خاص خود هستند؛ بنابر این ما رأی جمهور را به حیث رأی مرجح در این جا مدنظر قرار داده و بر اساس آن شرایط ایجابی و سلبی شهود را به بررسی گرفته ایم. البته بدان سبب که در ماده‌ی 2 قانون مدنی فقه حنفی به عنوان منبع ثانوی در هنگام نبود حکم قانونی معرفی شده است، نظر احناف هم در جایی که با جمهور مخالف اند ذکر گردیده است.

بر اساس آن چه در بالا گفته شد، شرایط ایجابی شهود( یعنی شرایطی که شاهد باید دارا باشد) را می توان شیش مورد دانست که عبارتند از: 1_ عقل، 2_ بلوغ، 3_ عدالت، 4_ نطق، 5_ بینا و 6_ اسلام.

شرایط سلبی شهود( یعنی شرایطی که عدم آن ها در شاهد لازم است و وجود آن ها موجب جرح و اتهام شاهد می شود) نیز در پنج مورد خلاصه می شود که عبارتند از: 1_ شهادت به نفع یا ضرر شاهد بودن که طی چهار عنوان الف)شاهد خویشاوند مشهودله باشد، ب) شاهد شریک مشهودله باشد، ج) رابطه‌ی خادم و مخدومی میان شاهد و مشهوده له بر قرار باشد و د) دوستی و رفاقت زیاد میان شاهد و مشهودله بر قرار باشد مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ 2_ مجنون بودن شاهد، 3_ صغیر بودن شاهد، 4_ محدود در قذف بودن شاهد و 5_ شاهد خصم مشهود علیه باشد.

5-                اشتراکات و افتراقات دو نظام در شرایط شهود

در آمد: ایران و افغانستان دارای قانون اسلامی اند و قوانین شان بر اساس شریعت اسلامی است؛ بنابر این اشتراکاتی فراوان میان دو قانون به خصوص در زمینه‌ی قضاء و به صورت ویژه در زمینه‌ی شرایط شهود وجود دارد. اما از جهت دیگر قانون ایران بر اساس فقه جعفری و قانون افغانستان بر اساس فقه حنفی تدوین یافته است و این یعنی موجود بودن اختلاف نظر ها در برخی احکام فقهی و به تبع آن اختلاف نظر های در قوانین و به همین ترتیب در نهاد قضاء و در نهایت شرایط شهود وجود دارد. در آتی طی دو گفتار به تبیین اشتراکات و افتراقات این دو نظام در شرایط شهود می پردازیم:

5-1 اشتراکات دو نظام

در آمد: ایران و افغانستان دارای قانون اسلامی اند و قوانین شان بر اساس شریعت اسلامی است؛ بنابر این اشتراکاتی فراوان میان دو قانون به خصوص در زمینه‌ی شرایط شهود وجود دارد. بر اساس آن چه در فصل های دوم و سوم مرقوم داشتیم، اشتراکات میان دو نظام ایران و افغانستان در زمینه‌ی شرایط ایجابی و سلبی شهود به قرار ذیل می باشد:

5-1-1 اشراکات در شرایط ایجابی

درآمد: در قانون ایران پنج مورد به عنوان شرایط ایجابی معرفی شده است و در قانون افغانستان مصادیق شرایط ایجابی شیش می باشد، که از این میان قوانین ایران و افغانستان در سه مصداق با یکدیگر کاملا مشترک اند که در آتی به هر یک می پردازیم:

1: بلوغ: شریعت اسلام بلوغ را ملاک و معیار مرد شدن و خارج شدن انسان از حالت صغارت شمرده است و اماره‌ی بر فهم و درک انسان بر اوضاع و احوال و توانایی ورودش به اجتماع و در نهایت ایراد شهادت دانسته است. به تبع شرع، قانونگذار ایران نیز بلوغ را شرط بیان شهادت نزد قاضی دانسته و مقرر داشته است که: « در شاهد بلوغ... شرط است» ماده‌ی 1313 ق.م.؛ قانونگذار افغانستان نیز تمامی شروط شاهد را به شریعت اسلامی ارجاع داده است و در نتیجه بلوغ را به عنوان شرطی از شروط شاهد برای توانایی گواهی دادن نزد قاضی دانسته است.

2_ عقل: این که شاهد باید عاقل باشد یکی دیگر از شرایط شهود است که در قانون ایران به تبع از شرع به آن تصریح شده است« در شاهد... عقل ... شرط است» [ ماده‌ی 1313.ق.م.].

 به اتفاق، فقهای اهل سنت نیز عقل را در شاهد شرط دانسته و شهادت مجنون و صغیر را نمی پذیرند.

3_عدالت: در بند (3) ماده‌ی 1313 ق.م. ایران عدالت یکی از شرایط شهود معرفی شده است و لازم است شهود شهرت به فسق نداشته باشند.

در فقه اهل سنت نیز عدالت در شهود شرط است و اصل را بر عدالت افراد گذاشته است و قاضی را زمانی مکلف به تزکیه‌ی شهود کرده است که خصم درخواست نماید.

5-1-2 اشتراکات در شرایط سلبی

درآمد: در قانون ایران هفت مورد به عنوان شرایط سلبی معرفی شده است و در قانون افغانستان مصادیق شرایط سلبی پنج مورد می باشد، که از این میان قوانین ایران و افغانستان در سه مصداق با یکدیگر کاملا مشترک اند؛ ولی در یک مصداق با یکدیگر از نظر عنوان مشترک؛ ولی از نظر موارد با همدیگر اختلاف دارند، که در آتی به بیان هر یک می پردازیم:

1_ صغیر بودن: قانون ایران بالغ بودن را برای شهود شرط دانسته و از این رهگذر می توان نتیجه گرفته که صغیر نمی تواند شاهد قرار گیرد و همین گونه است شریعت اسلامی( اهل سنت) که بلوغ را شرط دانسته است و شهادت صغیر را نمی پذیرد.

2_ مجنون بودن: شهود نباید مجنون باشند و این شرط نیز از مفهوم مخالف شرط عقل دانسته می شود که در قانون ایران و شریعت اسلامی اهل سنت به عنوان شرایط شهود معرفی شده است.

3_ داشتن دشمنی دنیوی: قانونگذار ایران این شرط را پذیرفته و شریعت اسلامی نیز این شرط را پذیرفته است.

4_ داشتن نفع شخصی یا دفع ضرر از خود: قانون گذار ایران شهادت شاهدی که از رهگذر شهادتش نفعی عاید حالش گردد را مورد قبول قرار نمی دهد و اگر چه عادل هم باشد باز هم مورد تهمت قرار می گیرد و شهادتش منع است. در شریعت اسلامی نیز وجود هر قسم نفع برای شاهد مانع از پذیرش شهادتش می شود مانند این که شاهد شریک مشهودله در موضوع شهادت باشد. ولی در بخشی از این مصداق مواردی موجود است که میان دو قانون اختلاف است مانند: در قانون ایران شهادت خویشاوندان، رفیق صمیمی و خادم مورد پذیرش است؛ اما در شریعت اسلامی شهادت خویشاوندان ( اصل به نفع فرع و فرع نسبت به اصل)، رفیق صمیمی که آزادانه و بدون اذن در اموال یکدیگر تصرف می نمایند و شهادت اجیر خاص مورد پذیرش قرار نمی گیرد.

5-2 افتراقات دو نظام

درآمد: قانون ایران شرایط شهود را بر اساس نظریات فقهاء شیعه تعیین نموده و قانونگذار افغانستان قضات را ملزم به تبعیت از شرایطی که در شرع آمده نموده است و مراد از شرع همان نظریات اهل سنت و به صورت ویژه نظریات احناف است. و همین اختلاف مذاهب سبب شده است تا تفاوت های میان دو قانون ایران و افغانستان در شرایط شهود پدیدار گردد. در آتی به بیان این تفاوت ها خواهیم پرداخت.

5-2-1 افتراقات دو نظام در شرایط ایجابی

درآمد: در قانون ایران پنج مورد به عنوان شرایط ایجابی معرفی شده است و در قانون افغانستان مصادیق شرایط ایجابی شیش می باشد، که از این میان دو مورد در قانون ایران به عنوان شرط ایجابی برای شهود لازم شمرده شده است که در شریعت اسلامی نیست، و همچنان سه مصداق از شرایط ایجابی شهود که در شریعت اسلامی (اهل سنت) مورد توجه قرار گرفته و قانون ایران به آن توجهی نکرده است. در زیر بدوا به بیان شرایط ایجابی منحصر در قانون ایران و بعد به بیان موارد مصادیق شریعت اسلامی ( اهل سنت) می پردازیم:

الف) شرایط ایجابی منحصر در قانون ایران

1_ ایمان: قانونگذار ایران به تبع فقه جعفری، ایمان که اخص از اسلام است و تنها شیعیان را شامل می شود نه اهل سنت( زیرا از دید شیعه، اهل سنت مؤمن نیستند و تنها مسلمان اند) را به عنوان شرطی برای شهود بر شمرده است. در حالی که اهل سنت تنها به مسلمان بودن اکتفاء نموده اند و ایمان شاهد را مورد توجه قرار نداده اند.

2_ طهارت مولد: طهارت مولد یکی دیگر از مواردی است که قانونگذار ایران به عنوان شرایط شهادت بیان نموده است؛ ولی نزد اهل سنت این شهادت طهارت مولد پذیرفته می شود.

ب) شرایط ایجابی منحصر در قانون افغانستان

1_ قادر به سخن گفتن بودن: بر اساس فقه حنفی، رکن شهادت لفظ اشهد است و شخص گنگ قادر به ادای آن نیست؛ بنابر این شهادتش مورد قبول نیست. اما در قانون ایران گنگی به عنوان مانع شهادت معرفی نشده است و شهادت شخص گنگ مورد قبول است.

2_ بینا بودن شاهد: در هنگام شهادت، لازم است تا شاهد هرگاه نام مدعی یا مدعا علیه را به زبان جاری می کند به سمتش دیده و اشاره نماید، شخص نابینا قادر به نگاه کردن به سوی طرفین دعوا نیست و نمی تواند به آن ها اشاره کند؛ بنابراین شهادتش مورد پذیرش نیست. اما نابینا بودن نزد قانونگذار ایران مانع پذیرش شهادت شهود بوده نمی تواند.

3_ مسلمان بودن شاهد: اهل سنت تنها مسلمان بودن شاهد را شرط دانسته اند و فرقی ندارد که از کدام مذهب باشد؛ ولی قانونگذار ایران ایمان را شرط پذیرش شهادت شاهد دانسته است.

5-2-2 افتراقات دو نظام در شرایط سلبی

درآمد: در قانون ایران هفت مورد به عنوان شرایط سلبی معرفی شده است و در قانون افغانستان مصادیق شرایط سلبی پنج مورد می باشد، که از این میان سه مورد در قانون ایران به عنوان شرط سلبی برای شهود لازم شمرده شده است که در شریعت اسلامی نیست، و همچنان دو مصداق از شرایط سلبی شهود که در شریعت اسلامی (اهل سنت) مورد توجه قرار گرفته و قانون ایران به آن توجهی نکرده است. در زیر ابتداء به بیان شرایط سلبی منحصر در قانون ایران و بعد به بیان موارد شرایط منحصر در شریعت اسلامی ( اهل سنت) می پردازیم:

الف) قانون ایران

1_ تکدی گری: قانونگذار ایران شخصی را که به عمل تکدی گری مبادرت نماید شهادتش را نمی پذیرد؛ اما فقهاء اهل سنت شهادت این چنین فردی را می پذیرند و تکدی گری را مانع پذیرش شهادت نمی دانند.

2_ ولگردی: قانونگذار ایران شخصی را که به عمل ولگردی مبادرت نماید شهادتش را نمی پذیرد؛ اما فقهاء اهل سنت شهادت این چنین فردی را می پذیرند و ولگردی را مانع پذیرش شهادت نمی دانند.

3_ تبرع در شهادت: در قانون ایران اگر شاهدی بدون آن که برای شهادت خواسته شود، سعی در گواهی دادن نماید، شهادتش مورد پذیرش قاضی نیست؛ اما این چنین شهادتی نزد اهل سنت مورد پذیرش است.

ب) قانون افغانستان

1_ محدود در قذف: نزد اهل سنت، محدود در قذف شهادتش مورد پذیرش نیست به دلیل قرآنی، اما قانونگذار ایران این شهادت را می پذیرد.

2_ اجیر خاص: به شخصی گفته می شود که نزد مخدوم خود بدون مزد کار می نماید، چنان که گویا عضوی از آن خانواده شده است و نفقه اش را مخدوم می پردازد. این چنین شخصی شهادتش در قانون ایران مورد پذیرش است؛ اما در نزد اهل سنت شهادت این چنین فردی به جهت اتحاد منافع میان شاهد و مشهودله، مورد پذیرش نیست.

3_ وجود رابطه‌ی خویشاوندی میان شاهد و مشهودله: نزد اهل سنت این که شاهد اصل یا فرع مشهودله باشد نیز منجر به عدم پذیرش شهادتش نزد قاضی شده و موجبات جرح شاهد را فراهم می آورد به خلاف قانون ایران که این مورد را از موارد جرح شاهد قلمداد نکرده است.

4_ دوستی صمیمی: رفاقت اگر به حدی برسد که رفیق بدون نیاز به اذن رفیق دیگر در اموالش تصرف نماید؛ نزد اهل سنت این رفاقت نیز منجر به جرح و تهمت شاهد می شود و شهادت دوست صمیمی مورد نیست. ولی قانونگذار ایران شهادت دوست صمیمی را پذیرفته است.

موارد دوم تا چهارم تحت عنوان شهادت به نفع شاهد باشد و یا دفع ضرر از وی به نماید مورد بررسی قرار گرفت.

5-3 نتیجه گیری

ایران و افغانستان دارای قانون اسلامی اند و قوانین شان بر اساس شریعت اسلامی است؛ بنابر این اشتراکاتی فراوان میان دو قانون به خصوص در زمینه‌ی قضاء و به صورت ویژه در زمینه‌ی شرایط شهود وجود دارد. اشتراکات شرایط سلبی و ایجابی شهود عبارتند از: 1: بلوغ، 2_ عقل، 3_عدالت، 4_ صغیر بودن، 5_ مجنون بودن، 6_ داشتن دشمنی دنیوی و 7_ داشتن نفع شخصی یا دفع ضرر از خود( در یک برخی موارد مانند: شاهد شریک مشهودله باشد).

قانون ایران شرایط شهود را بر اساس نظریات فقهاء شیعه تعیین نموده و قانونگذار افغانستان قضات را ملزم به تبعیت از شرایطی که در شرع آمده نموده است، مراد از شرع همان نظریات اهل سنت و به صورت ویژه نظریات احناف است، همین اختلاف مذاهب سبب شده است تا تفاوت های میان دو قانون ایران و افغانستان در شرایط ایجابی و سلبی شهود پدیدار گردد، شرایط مزبور عبارتند از: الف) شرایط ایجابی منحصر در قانون ایران: 1_ ایمان و 2_ طهارت مولد. ب) شرایط ایجابی منحصر در شریعت اسلامی ( اهل سنت): 1_ قادر به سخن گفتن بودن، 2_ بینا بودن شاهد و 3_ مسلمان بودن شاهد. ج) شرایط سلبی منحصر در قانون ایران: 1_ تکدی گری، 2_ ولگردی و 3_ تبرع در شهادت. د) شرایط سلبی منحصر در شریعت اسلامی( اهل سنت): 1_ محدود در قذف، 2_ اجیر خاص، 3_ خویشاوندی و 4_ رفاقت صمیمی. ( موارد دوم تا چهارم تحت عنوان شهادت به نفع شاهد باشد و یا دفع ضرر از وی بنماید مورد بررسی قرار گرفت).

نتیجه گیری نهایی

قانون ایران( اعم از قانون مدنی، قانون آیین دادرسی مدنی و قانون آیین دادرسی کیفری) وجود شرایطی را برای شاهد لازم دانسته و عدم وجود آن را مانع پذیرش شهادت شاهد می داند، شرایط مزبور پنج اند که عبارتند از:

1_ بلوغ، 2_ عقل، 3_عدالت، 4_ ایمان و 5_ طهارت مولد.

علاوه بر شرایط ایجابی( که در بالا مرقوم گشت) شرایطی نیز در قانون ایران وجود دارد که نباید در شهود موجود باشد( شرایط سلبی) که برخی در قانون تصریح شده است مانند: تکدی، ولگردی، تبرع در شهادت، داشتن دشمنی دنیوی و داشتن نفع شخصی و برخی از طریق مفهوم مخالف شرایط ایجابی به دست می آید که از آن جمله است: صغیر بودن و مجنون بودن.

قانون افغانستان اگر چه قاضی را به رعایت شرایط شهود ملزم دانسته است؛ اما این شرایط را احصاء نکرده و به شریعت اسلامی ارجاع داده است. از آن سبب که شریعت اسلامی بسیار گسترده است و دارای انشعابات و مذاهب متعدد بوده و هر کدام دارای رأی و نظر خاص خود هستند؛ بنابر این ما رأی جمهور را به حیث رأی مرجح در این جا مدنظر قرار داده و بر اساس آن شرایط ایجابی و سلبی شهود را به بررسی گرفته ایم. البته بدان سبب که در ماده‌ی 2 قانون مدنی فقه حنفی به عنوان منبع ثانوی در هنگام نبود حکم قانونی معرفی شده است، نظر احناف هم در جایی که با جمهور مخالف اند ذکر گردیده است.

بر اساس آن چه در بالا گفته شد، شرایط ایجابی شهود( یعنی شرایطی که شاهد باید دارا باشد) را می توان شیش مورد دانست که عبارتند از: 1_ عقل، 2_ بلوغ، 3_ عدالت، 4_ نطق، 5_ بینایی و 6_ اسلام.

شرایط سلبی شهود( یعنی شرایطی که عدم آن ها در شاهد لازم است و وجود آن ها موجب جرح و اتهام شاهد می شود) نیز در پنج مورد خلاصه می شود که عبارتند از: 1_ شهادت به نفع یا دفع ضرر از شاهد باشد ، 2_ مجنون بودن شاهد، 3_ صغیر بودن شاهد، 4_ محدود در قذف بودن شاهد و 5_ شاهد خصم مشهود علیه باشد.

ایران و افغانستان دارای قانون اسلامی اند و قوانین شان بر اساس شریعت اسلامی است؛ بنابر این اشتراکاتی فراوان میان دو قانون به خصوص در زمینه‌ی شرایط شهود وجود دارد. اشتراکات میان قانون ایران و قانون افغانستان( به تبع شریعت اسلامی) در شرایط سلبی و ایجابی شهود عبارتند از: 1: بلوغ، 2_ عقل، 3_عدالت، 4_ صغیر بودن، 5_ مجنون بودن، 6_ داشتن دشمنی دنیوی و 7_ داشتن نفع شخصی یا دفع ضرر از خود( در برخی موارد این مصداق مانند شاهد شریک مشهودله در موضوع شهادت نباشد).

قانون ایران شرایط شهود را بر اساس نظریات فقهاء شیعه تعیین نموده و قانونگذار افغانستان قضات را ملزم به تبعیت از شرایطی که در شرع آمده نموده است، مراد از شرع همان نظریات اهل سنت و به صورت ویژه نظریات احناف است، همین اختلاف مذاهب سبب شده است تا تفاوت های میان دو قانون ایران و افغانستان در شرایط ایجابی و سلبی شهود پدیدار گردد، شرایط مزبور عبارتند از: الف) شرایط ایجابی منحصر در قانون ایران: 1_ ایمان و 2_ طهارت مولد. ب) شرایط ایجابی منحصر در شریعت اسلامی ( اهل سنت): 1_ قادر به سخن گفتن بودن، 2_ بینا بودن شاهد و 3_ مسلمان بودن شاهد. ج) شرایط سلبی منحصر در قانون ایران: 1_ تکدی گری، 2_ ولگردی و 3_ تبرع در شهادت. د) شرایط سلبی منحصر در شریعت اسلامی( اهل سنت): 1_ محدود در قذف، 2_ اجیر خاص، 3_ خویشاوندی و4_ رفاقت صمیمی ( سه مورد اخیر از مصادیق شهادتی است که به نفع شاهد است یا دفع ضرر از وی می نماید).

پیشنهادات:

1_ به نظر می رسد که قانونگذار ایران باید در مورد شرط ایمان تجدید نظر نماید و به عوض آن، شرط اسلام را برای شهود لازم بداند.

2_ همچنان قانونگذار افغانستان نیز در زمینه‌ی مصادیق شرایط شهود بهتر است تا صراحت داشته باشد و ارجاع قاضی به فقه در زمینه‌ی شرایط شهود، قاضی را به مشکلات عدیده­ای مواجه می سازد.

3_ همچنان قانونگذار افغانستان بهتر است تا سنی را برای بلوغ مشخص نماید و این مهم را به امارات واگذار ننماید.

تعداد مشاهده مقاله: 3,364