رمزپردازی اندیشه‌های کلامی و احکام شرعی در عرش‌نامة الهی

حروفیه نام جنبشی عرفانی است که در دوره­ی تیموری پدید آمد. فضل­الله نعیمی، مبدع این جریان، در سال 740ه.ق. در استرآباد زاده شد. (تربیت، 1314: 386) برخی پدرش را مردی صوفی مشرب و قاضی­القضات استرآباد دانستند و گروهی نیز شغل او را کفاشی گفتند. (نسیمی، 1372: 794) نخستین مکاشفات عرفانی، در آغاز جوانی بر وی آشکار گردید، زمانی که پیامبر اسلام(ص) را زیر درخت نارنج به خواب دید و با او در موضوع نجوم گفت­وگو کرد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1011: 486) او پس از زیر پا گذاشتن نقاط مختلفی چون خراسان، خوارزم، اصفهان، دامغان، بروجرد، باکو، تبریز و... (الشیبی، 1378: 172) در سال 788ه.ق. علم حروف را رسماً مطرح نمود. (گولپینارلی، 1373: 3)نعیمی در نهایت به سال 796ه.ق. به دست میرانشاه پسر تیمور به قتل رسید.

اندیشه­ی محوری فضل­الله بر شناخت خداوند به­واسطه­ی لفظ بنا شده است. هیچ چیز بدون لفظ معنی نمی­دهد و هیچ نیست که لفظ مظهر آن نباشد. پس لفظ بر معنی مقدم است. مراد از این الفاظ همان حروف سی و دو و بیست و هشت­گانه­ی فارسی و عربی است. این حروف ماده­ی شکل­دهنده­ی همه­ی کلمات هستند و از آن­جایی­که به  گفته­ی فضل­الله نام اشیا عین خود آن­هاست و میان اسم و مسمّا فاصله­ای نیست، حروف عنصر اصلی همه­ی اشیا و آفریده­ها محسوب می­شوند. (نسیمی، 1372: 15) بنابراین هدف فضل­الله و پیروانش کنار زدن غبار صورت از پدیده­ها و یافتن باطن آن­ها­، یعنی همان حروف و کلمات الهی است.

از فضل­الله آثار متعددی بر جای مانده است که مهم­ترین آن­ها جاویدان­نامه، محبت­نامه و عرش­نامه است. در این میان، عرش­نامه مثنوی 2210 بیتی فضل­الله نعیمی به خاطر قالب و زبان شعری­اش از نفوذ و تأثیر ویژه­ای در بین حروفیان برخوردار است. این اثر تا اکنون تصحیح نشده است و هیچ پژوهش مستقل و مجزایی درباره­ی آن تألیف نگردیده است، اما در میان آثاری که درباره­ی زندگی و افکار فضل­الله و سایر حروفیان نگاشته شده، می­توان به اشاراتی مختصر و بعضاً چند سطری پیرامون این مثنوی برخورد. برخی از  آن­ها به این شرح است: حروفیه تألیف فاتح اسلوار، آغاز فرقه­ی حروفیه تألیف هلموت ریتر، نوشته­های حروفیان تألیف ادوارد براون، حروفیه در تاریخ تألیف یعقوب آژند، حروفیه، تحقیق در تاریخ، آراء و عقاید تألیف روشن خیاوی، واژه­نامه­ گرگانی تألیف دکتر صادق کیا.

مهم­ترین موضوعاتی که در عرش­نامه مطرح شده وحدت وجود، وحدت ادیان، رؤیت حق و رمزپردازی در اصول و فروع دین است. در این مقاله پیرامون هر یک از این مضامین و موضوعات بحث می­گردد و تلاش می­شود هر یک از آن­ها تبیین و تشریح گردد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

وحدت وجود

وحدت وجود از نظریات مناقشه­برانگیز در تاریخ اسلام است که سخن گفتن از تاریخچه­ی آن دشوار و بحث در ریشه­های­اش محل اختلاف است. برخی سابقه­ی این اندیشه را در یونان باستان و فلاسفه­ی پیش از سقراط   جست­وجو می­کنند که مبداء همه چیز را در نظم و وحدتی زیربنایی به نام لوگوس کیهانی یا روح جهانی می­دانند. (کاکایی، 1381: 112) در میان بزرگان یونان، فلوطین و شاگردانش بیش از سایرین افکار وحدت وجودی داشته­اند، بنابراین عده­ای نیز اندیشه­­ی وحدت وجودی در جهان اسلام را منبعث از دیدگاه آن­ها دانسته­اند. (غنی، 1386، 645) در نهایت افرادی چون گلدزیهر و فون کرمر نظریه را ریشه در مذاهب هندی و بودایی می­دانند. آن­ها معتقدند نه تنها مبانی تصوف اسلامی تحت تأثیر این اندیشه­ها گرم شد و حدت گرفت، بلکه عناصر دیگری چون فنا فی الله و وحدت با حق نیز از این آبشخوار برخوردار گردید. (غنی، 1386: 721)

بزرگ­ترین مؤسس وحدت وجود در جهان اسلام ابن عربی است. «این خطاست که بعضی از تعبیرات صوفیه را دلیل بر اعتقاد ایشان به وحدت وجود بدانیم، مثلاً قول بایزید بسطامی را که گفت: «سبحانی» یا قول حلاج را که گفت: «انا الحق» و یا سخن ابن فارض را که گفت: «انا هی»؛ چرا که صوفی مادام­ که به تنزیه ذات الهی معتقد است، نمی­تواند قائل به وحدت وجود باشد، بلکه معتقد به وحدت شهود است». (نیکلسون، 1374: 61)

 ابن عربی معتقد است رابطه­ی میان خالق و مخلوق مثل ارتباط بنّا و بنا نیست، بلکه مخلوق عین حق است و چنین نیست که خالقی باشد و مخلوق از او جدا باشد. ساخته­ای جدا از خدا وجود ندارد، بلکه خود خداست که در صورت عالم   جلوه­گر شده است. (ابن عربی، 1389: 144-145) 

این دیدگاه پس از ابن عربی بسط و گسترش می­یابد؛ از جمله فرق و جریان­هایی که مبنای اندیشه­­های­شان را بر این محور می­گذارند، حروفیه هستند. خداوند ذات واحدی است که همه چیز از آن پدید می­آید. خدا را از راه صفاتش می­توان شناخت و نام­های او بر این صفات دلالت دارند؛ مثلاً خدا را به صفت رحیم می­شناسند و رحم اسمی است که بر او دلالت دارد. پس اسم دلالت بر صفت دارد و صفت دلالت بر ذات. (ابن عربی، 1389: 145- 146)     مهم­ترین صفتی که فضل­الله و پیروانش برای خداوند قائلند، کلمه است که از شکل و صورت مجرد است. این کلمات قائم به ذات خدا و صفت قدیم او محسوب می­گردند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 45)

کلمات الهی و حروف سی و دو و بیست و هشت­گانه­ای که از آن­ها پدید می­آیند، نخستین تجلی خداوند هستند. از آن­جایی که این حروف صفت خداوندند، عین ذات او نیز محسوب می­شوند و خداوند به­واسطه­ی آن­ها در عالم ظاهر و آشکار می­گردد. بنابراین آن­که در پی سعادت و رهایی است، باید صور ظاهری همه­ی موجودات و هم­چنین باطن آن­ها را صفت قدیم خداوند بداند. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 161) فضل­الله در باب ظهور حروف در عالم و به طریق اولی احاطه­ای خداوند بر جهان، استدلالاتی می­آورد که به این شرح است: نخست ظهور به­ واسطه­ی اصوات: هر موجودی در عالم حتی جمادات، صاحب صوت هستند، این اصوات از حروفی تشکیل شده­اند که تنها به­وسیله­ی انسان به­ طور کامل ادا می­گردند. ما خدا را با این حروف می­شناسیم و چون این اصوات و حروف در همه عالم هویدا هستند؛ پس خدا بر همه چیز احاطه دارد. دوم از طریق خط استوا: این خط در همه­ی موجودات از انسان گرفته تا حیوانات و جمادات دیده می­شود؛ بنابراین ظهور این خطوط در جهان، دلیل بر احاطه­ی حق بر عالم است. سوم به­وسیله­ی شکل حروف: مثلاً «ا»، «ل» و «ه» حروف تشکیل دهنده­ی «الله» هستند که سه شکل هندسی راست، خمیده و دوار را نشان می­دهند. همه چیز در عالم به یکی از این اشکال است؛ پس خداوند با شکل نام خود بر همه چیز احاطه می­یابد. چهارم از طریق جهات شش­گانه: همه چیز در عالم به واسطه­ی امر «کن» پدید آمده است. در اجزای «کن» شش حرف دیده می­شود که به جهات شش­گانه اشاره دارد. بنابراین هر موجودی از شش جهت تشکیل شده و خدا به­وسیله امر «کن» بر آن محیط است. (اسلوار، 1391: 200)

مخلص کلام این­که فضل­ بر این­که کائنات جز خداوند نیست، اعتقاد دارد، اما به­ شیوه­ی اندیشمندان «گنوسی» می­گوید: خدا بر ماده تأثیر مستقیم ندارند و «کلمه» واسطه­ی بین آن­ دو است. وی درباره خدایی شدن جهان می­گوید:

                                                                    (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 55- 56)

وحدت ادیان

یکی از کوشش­های عارفان مسلمان تلاش برای ایجاد اتحاد مذهبی در میان اهل ادیان و مذاهب مختلف بوده است. ابیات زیر از مولوی نمونه­ای از این کوشش­هاست:

                                                                                                                         (مولوی، 1382: 393)                                  

                                                                                                                          (مولوی، 1382: 797)

برخی حتی از این هم فراتر رفته­اند و نه تنها اتحاد ادیان، بلکه اتفاق کفر و دین را مطرح نموده­اند. لاهیجی در این باره می­گوید: «اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می­نماید، بدانستی که فی الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کس است، بدانستی که البته دین حق در بت­پرستی است؛ زیرا که بت مظهر هستی مطلق است که حق است». (لاهیجی، 1381: 538- 539)

در حقیقت منشاء مسأله­ی وحدت ادیان در نظریه­ی وحدت وجود است. از آن­جایی­که جز خدا، هیچ چیز در این عالم وجود ندارد، پس همه­ی ادیان تجلیات گوناگون همان اصل واحدی هستند که جامه­ی کثرت به تن کرده­ است.

فضل­الله نعیمی استرآبادی در دو جایگاه عرش­نامه، به مسأله­ی وحدت ادیان اشاره کرده و آن را به روش خود توضیح داده است. وی ورای اصول و فروع اعتقاداتی که انبیا مطرح کرده­اند، راز و رمز حروف بیست و هشت و سی و دوگانه نهفته در آن را می­یابد و متذکر می­شود که اختلاف ادیان به این دلیل رخ داده است که این حروف مفرد، شکلی مرکب به خود گرفته­ و آدمیان آن­ها را متعدد و متفاوت یافته­اند. او معتقد است فرقه­ی ناجیه[1] کسانی هستند که به این اتحاد پی ببرند؛ یعنی ذات واحدی را که انبیا از آن خبر داده­اند و به­ واسطه­ی صفات گوناگونی که در هفتاد و سه حرف[2] ظاهر می­گردد، بشناسند. وقتی مؤمنان بتوانند دریابند هر آن­چه در هفتاد و دو حرف موجود است، در یک حرف هم جمع آمده است و هر آن­چه در یک حرف جمع شده است، در هفتاد و دو حرف هم موجود است، از این فرقه­ی ناجیه خواهند بود (اسلوار، 1391: 188) و به وحدت ادیان دست می­یابند.

او هم­چنین برای نشان دادن این وحدت، تأکیدی ویژه بر رسالت حضرت آدم (ع) می­نماید. نعیمی با اشاره به پدر بودن آن حضرت برای همه­ی آدمیان، مبداء یکسانی برای همه­ی ادیان در نظر می­گیرد:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 56)

رؤیت حق

یکی دیگر از مسائل مناقشه­برانگیز در تاریخ اسلام موضوع رؤیت خداوند بوده است. این موضوع پیش از ظهور اسلام، در میان یهودیان و مسیحیان سابقه داشته است. در سفر خروج، حضرت موسی(ع) از خداوند می­خواهد که مجد و جلالش را به او بنمایاند که خداوند پاسخ می­دهد: «روی مرا نمی­توانی ببینی» (کتاب مقدس، 1383: ج 1/ 168) و یا در باب اول انجیل یوحنا در این باره آمده است: «هرگز کسی خداوند را ندیده است». (کتاب مقدس، 1383: ج 2/ 188) در قرآن نیز مسأله­ی «رؤیت خدا» دز آیات متعددی مطرح شده است؛ برای مثال: در سوره­ی قیامت آمده است: «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره» (قرآن، 75/ 22 و 23) یا در سوره­ی مطففین آیه­ای ذکر شده است که محجوب بودن کفار را در قیامت آشکار می­کند: «کلّا انّهم عن ربِّهم یومئذٍ لمحجوبون». (قرآن، 83/ 15) این آیات، به اضافه­ی ارتباط مسلمانان با پیروان ادیان دیگر، بروز نظرات مختلف درباره­ی رؤیت را موجب شده است.

جهمیه و معتزله یکی از نخستین گروه­هایی هستند که با ادله­ی عقلی به مخالفت با دیدار حق در دنیا و عقبی پرداخته­اند. افزون بر آن­ها، امامیه و خوارج نیز رؤیت حق را رد کرده­اند. (پورجوادی، 1375: 54- 55) در مقابل این دیدگاه، گروه­هایی به دیدار خداوند معتقد بوده­اند. افرادی مانند هشام بن حکم، ابن تیمیه، هشام بن سالم که برای خداوند جسم قائلند، به رؤیت حق تأکید داشته­اند. افزون بر افراد فوق، احمد حنبل نیز به رؤیت خدا در قیامت اعتقاد داشته­ است. (ربانی گلپایگانی، 1381: 234) به طور کلی در میان اهل سنت مسأله­ی رؤیت امری شایع بوده است. در «صحاح سته» این حدیث از قول پیامبر نقل شده است: «شما پروردگار خود را خواهید دید همان­گونه که این ماه را می­بینید و در این رؤیت شکی نیست». (مسلم بن حجاج، 1408ق: 216) در میان طرفداران رؤیت، افزون بر ادله­ی نقلی افرادی چون ماتریدی، ابوالحسن اشعری، ابوحامد غزالی و... از دلایل عقلی نیز استفاده کرده­اند. صوفیه نیز به رؤیت توجه داشته­اند. سخنان حسن بصری، ذوالنون، عطار، مولوی و... بر این موضوع صحه می­گذارد.

فضل­الله نعیمی یکی از عارفانی است که در عرش­نامه به رؤیت خداوند با چشم سر اشاره­ می­کند، اما این مسأله را به­­واسطه­ی حروف تأویل می­نماید. در پایان معراج، خداوند پرده­ها را کنار می­زند و جلوه­گر می­شود:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 44)

فضل­الله در این­جا با استناد به حدیثی مدعی می­شود؛ خداوند خود را به صورت «امردی» بر پیامبر آشکار می­نماید:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 44)

در این بیت اندیشه­ای تجسمی و انسان­گونه از خداوند آشکار شده است که به چشم سر دیده می­شود. بنابراین نعیمی نیز چون اهل حدیث، اشاعره، صوفیان و... به رؤیت حق قائل بوده است، اما اندیشه­اش یک تفاوت عمده با آن­ها دارد و آن هم مسأله­ی تأویل آیات و احادیث مرتبط با رؤیت است. فضل­الله معتقد است: ظهور خدا به شکل «امرد»، اشاره به «هفت خط امی»[3] است که اگر در عناصر اربعه ضرب شود، با بیست و هشت خط برابر می­گردد؛ یعنی حضرت محمد(ص) در پایان معراج به بیست و هشت خط رخسار خود و در حقیقت به کلمات الهی می­رسد.

رمزپردازی اصول و فروع دین

اصول دین

فضل­الله نعیمی در میان اصول دین، به سه اصل توحید، نبوت و معاد اشاره می­نماید و به رمزپردازی آن­ها می­پردازد.

توحید و رابطه انسان و خدا

اعتقاد و اقرار به یگانگی خدا اولین اصل و دریچه­ی ورود به دین اسلام است. حروفیه مانند سایر نحله­ها و فرق اسلامی به این اصل اعتقاد دارند، اما تفاوت­ آن­ها با غالب این فرق، در نوع نگاه­شان به رابطه­ی انسان و خداست.

در عرش­نامه به تعدادی از اعضای انسان و ارتباط آن با خطوط و کلمات الهی اشاره شده است؛ از جمله­ دندان­ که در آدمی بیست و هشت و سی و دوست و با کلمات الهی برابر است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 99)

افزون بر دندان، سایر اعضای انسان نیز حائز این حروف و خطوط هستند. تعداد استخوان­ها در بدن انسان سیصد و شصت است. رگ، پوست، عصب و شریان نیز به همین شکل است. این سیصد و شصت از 6 × 28 + 6 ×  32 حاصل می­شود و نشان می­دهد آفرینش آدمی در راستای خطوط و حروف بیست و هشت و سی و دوگانه الهی است. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 30) انسان بدین شکل به چنان جایگاهی می­رسد که فضل­الله و پیروانش او را اسم اعظم خداوند و هم­چنین عرش و کرسی می­خوانند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 30)

آن­ها حتی کعبه مهم­ترین عبادتگاه مسلمانان را نمادی از آدم(ع) می­دانند؛ چراکه خاک وجهش از آن­جا آمده است. پس انسان­ها با به جا آوردن حج، گرد انسان می­گردند و او را بزرگ می­دارند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 88)

به طور کلی، هستی آدمی در عرش­نامه چنان با خداوند قرین شده است که به زحمت می­توان مفهوم انسان را از حضرت حق جدا کرد. فضل­الله انسان را خدا نمی­داند، اما معتقد است وی به­واسطه­ی نطق الهی به چنان اعتبار و اهمیتی می­رسد که نماد و تجسمی از خداوند بر زمین می­گردد.

نبوت

در عرش­نامه از میان انبیا به آدم(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) اشاره شده است که زندگی و رسالتشان بر اساس کلمات الهی مورد بحث قرار گرفته است. در این جا نمونه­هایی از این رمزپردازی­هایی که فضل­­الله درباره­ی این پیامبران مطرح کرده است، ذکر می­گردد:

نعیمی درباره­ی سجده­ی فرشتگان در برابر آدم(ع)، بر خطوط چهره­ی او تأکید می­کند. شاهد این موضوع سجده­های سی و دوگانه انسان در نمازهای حضر رو به سوی کعبه مقام وجه آدم است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 56)

وی عدم سجده ابلیس را نیز به همین خطوط و حروف مربوط می­داند. او معتقد است ابلیس چون خطوط چهره آدم(ع) را درنیافت، دلیلی برای سجده ندید و از آن خودداری کرد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 190)

خطوط امی و ابی[4] با هم چهارده خط است که با محلشان بیست و هشت می­شود. وقتی خط استوا از  آن­ها عبور کند، این خطوط به سی و دو افزایش می­یابند. پیامبر با معجزه­ی «شقّ القمر» به خط استوا دست می­یابد و بدین­ شکل افزون بر حروف بیست و هشت­گانه، راز سی و دو حرف نیز بر او مکشوف می­گردد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 58)

صاحب عرش­نامه خیمه­ی میعاد[5] را نیز با همین حروف تفسیر می­نماید. پنجاه طناب در هر سوی خیمه قرار دارد که برابر با بیست و هشت کلمه الهی احمد است؛ توضیح این­که می­دانیم خیمه همان وجود آدم است، پس پنجاه طنابی که در هر سوی آن قرار دارد، به بیست و هشت مفصل که برابر با بیست و هشت کلمه الهی است، به اضافه­ی بیست و دو نقطه­اش اشاره دارد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 146)

این­ها فقط نمونه­هایی از تأویلات گسترده­­ای است که در عرش­نامه مطرح گردیده است؛ چرا که نبوت یکی از پربسامدترین مباحث این منظومه است و در چهل و پنج جایگاه بدان اشاره و درباره­ی آن بحث شده است.

معاد

یکی از اصول دین، ایمان به حیات پس از مرگ است. اعتقاد به این موضوع در میان حروفیه یکسان نیست؛ مثلاً حروفیه­ی آناطولی به زندگی پس از مرگ اعتقادی ندارند، اما فضل­الله و تعدادی از حروفیان نزدیک به دوره­ی او که عموماً خلفای­اش محسوب می­گردند، به این موضوع باور دارند. (گولپینارلی، 1373: 23) البته کیفیت اعتقاد فضل­الله به موضوع معاد متفاوت با غالب فرق اسلامی است. او به شیوه­ی خاص خود و با استمداد از حروف به تأویل رویدادهای مربوط به حیات پس از مرگ می­پردازد. آن دسته از اتفاقات مربوط به قیامت که در عرش­نامه آمده است عبارتند از: دخان مبین، طلوع آفتاب از مغرب، دابه ­الارض[6] و بهشت و دوزخ. در زیر به عنوان نمو­نه دیدگاه صاحب عرش­نامه درباره­ی دخان مبین و بهشت و دوزخ نقل می­گردد:

دخان مبین یکی از نشانه­های قیامت در قرآن است که از آسمان فرود می­آید و موجب عذاب مردمان خواهد شد. (قرآن: 44/ 10و11) این دود مدت چهل روز بر زمین می­ماند و درون گوش کفار می­رود و مؤمنان را زکام می­آورد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 157)

فضل­الله این دود را به حروف بیست و هشت و سی و دوگانه تأویل می­کند که کافر و مؤمن را از هم جدا می­سازد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 158)

در روز قیامت مردمان جایگاهی متناسب با اعمالشان می­یابند. آن­ها که نیکو­کارند، اصحاب یمین خوانده می­شوند. این گروه دفتر اعمالشان را در دست راستشان می­گیرند: «یوم ندعو کلَّ اناس بأمامهم فمن اوتی کتابه بیمینه» (قرآن، 17/ 71) و کتاب خود را خواهند خواند. این خواندن از دیدگاه فضل­الله و پیروانش خواندن خطوطی است که با حروف بیست و هشت و سی و دوگانه فراهم آمده است. از آن­جایی که بهشت چیزی جز همین حروف الهی نیست، پس اصحاب یمین که آن را دریافته­اند، از نعمت بهشت برخوردار می­شوند. (اسلوار، 1391: 107-108) در مقابل، اصحاب شمال که بی­اطلاع و ناآگاه از حروف هستند، از نعمت بهشت محروم می­گردند و به دوزخ می­افتند.

فروع دین

فروع دین که همان احکام عملی شریعت است، به موارد متعددی در میان مذاهب و فرق اسلامی تقسیم می­گردد. فضل­الله در عرش­نامه تنها به دو مورد آن­ها یعنی نماز و حج اشاره می­کند.

نماز

نماز یکی از مهم­ترین فروعات دین است که حروفیان مانند بسیاری از فرق اسلامی همواره بر اهمیت آن تأکید نموده­اند. نعیمی نماز را تا درجه­ای مهم می­داند که تارک آن را  محروم از نعمت بهشت و حتی واجب القتل تلقی می­کند. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 190)

فرد مسلمان باید روزانه پنج نوبت نماز بخواند. در آغاز تعداد نوبت­های نماز یومیه پنجاه بوده است، سپس به توصیه حضرت موسی(ع) و درخواست حضرت محمد(ص) تقلیل پیدا کرد. فضل­الله این پنجاه نوبت را با بیست و هشت کلمه الهی مرتبط می­داند؛ چرا که این حروف دارای بیست و دو نقطه هستند و در تجمیع با بیست و هشت حرف برابر با پنجاه می­گردند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

تعداد رکعات نماز در حضر، سفر و روز جمعه متفاوت است. نمازها­ی هفده رکعتی حضر با هفده حرف مقطعه قرآن برابر هستند؛ زیرا همان­طور که این حروف مفردند و از وضعیت اصلی خود دور نشده­اند، شخص نمازگزار هم در مکان اصلی­اش به سر می­برد. نماز یازده رکعتی سفر با یازده حرف متشابه برابر است؛ زیرا همان­طور که حروف متشابه در تلفظ به حروف محکم نیازمندند و در ترکیب با آن از اصل خود دور می­شوند، شخص مسافر هم از مکان اصلی خود فاصله می­گیرد. در نهایت نماز جمعه هم که در میانه­ی روز جمعه خوانده می­شود، به خط استوا[7] اشاره دارد و بدین شکل سی و دو خط آدم را آشکار می­نماید. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 33- 41)

خلاصه سخن این­که هدف در همه­ی این نمازها مشاهده خطوط بیست و هشت و سی و دوگانه در چهره انسان است. پس این نمازها این گونه تأویل می­گردند: نمازهای هفده­گانه حضر و نمازهای یازده­گانه سفر با بیست و هشت یعنی نطق احمد(ص) مساوی است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

و نمازهای هفده­گانه­ی حضر و پانزده رکعت نماز جمعه با عدد سی و دو که نطق آدم(ع) است، برابری می­کند:

                                                                           (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

حج

حج یکی دیگر از فروعات دین است که به اعتقاد حروفیه باید از ورای ظاهر آن، لبّ و باطنش را دریافت. از مهم­ترین آداب­ حج طواف است که بر چهار نوع طواف حج، طواف عمره، طواف قدوم و طواف وداع تقسیم می­گردد. فضل­الله معتقد است هفت طواف حج برابر با خطوط امی و هفت طواف عمره برابر با هفت خط ابی است (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 74) و مجموع اشواط طواف چهارگانه نیز برابر با بیست و هشت خط چهره آدم(ع) و حروف الهی است. هرکه از این موضوع بی­ اطلاع باشد به تعظیم کعبه دست نمی­یابد:                                           

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 78)

هر دور طواف با رو کردن به «حجرالاسود» و سلام دادن به آن آغاز می­گردد. این سنگ کنایه از وجود آدم است. از آن­جایی­که حجرالاسود و جایگاهش هر دو بر وجه آدم اشاره دارند، آن را نمونه­ای از هفت خط امی دانسته­اند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 74)

طبق گفته­ی فضل­الله خط سفیدی که در میان حجر­الاسود است، استوای آن محسوب می­شود و هفت خط مزبور را به هشت خط بدل می­سازد که به همراه چهار عنصر سی و دو خط وجه و سی و دو کلمه الهی را آشکار می­سازد:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 76)

با این توضیحات باید گفت باطن و مغزی را که فضل­الله و سایر حروفیان در حج جست­وجو می­کنند، پی بردن به خطوط چهره آدم(ع) و احمد(ص) و در حقیقت رسیدن به کلمات الهی است. 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه­گیری

عرش­نامه حاوی بخش مهمی از اندیشه­های حروفیه است و فضل­الله نعیمی استرآبادی بسیاری از افکار خود را در قالبی منظوم در آن آشکار نموده است. در این اثر وحدت وجود با کمک حروف به عنوان صفت خداوند و واسطه­ی بین حق و خلق تفسیر شده است. وحدت ادیان موضوع دیگری است که در این مثنوی بدان اشاره شده است و ریشه­ی آن در اصل وحدت وجود دانسته شده است؛ چراکه براساس این اصل هیچ وجودی جز خداوند در این عالم نیست، پس همه­ی ادیان تجلیات گوناگون همان اصل واحد هستند که جامه­ی کثرت پوشیده­اند. مسأله رؤیت حق مورد دیگری است که در   عرش­نامه مطرح شده است. فضل­الله در این اثر مدعی است که پیامبر در شب معراج خدا را به صورت امردی دیده است. تنها تفاوت دیدگاه او با اندیشه­ی سایر معتقدان به تجسیم حق در این است که او این موضوع را تأویل به حرف می­کند و امرد را کنایه از هفت خط امی می­گیرد. نعیمی اصول و فروع دین را نیز رمزگشایی می­نماید. وی در میان اصول دین توحید، نبوت و معاد را مورد تحلیل قرار می­دهد. توحید با تأکید بر اهمیت انسان و نقش محوری او در عالم و ارتباط نزدیکش با خداوند تفسیر می­شود. اتفاقات مربروط به رسالت آدم(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) و هم­چنین اتفاقات پایان جهان به­واسطه­ی حروف رمزگشایی و تحلیل می­گردد. در میان فروع دین، نماز و حج دو موردی است که در    عرش­نامه در موردش بحث شده و مانند اصول دین تأویل گردیده است؛ مثلاً نمازهای حضر و سفر حمل بر کلمات بیست و هشت­گانه و نمازهای جمعه و حضر حمل بر کلمات سی و دوگانه الهی گردیده است. در یک کلام، شناخت خداوند از دید فضل­الله نعیمی استرآبادی تنها از راه حروف الهی حاصل می­شود. حروفی که در همه­ی عالم جاری است و واسطه­ی تجلی حق در عالم محسوب می­شود.

 

 

 

مآخذ و منابع:

1-     القرآن الکریم (1380). محمدمهدی فولادوند، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

2-     کتاب مقدس عهد جدید و عهد عتیق (1383). فاضل خان همدانی و ویلیام گلن و هنری مرتن، تهران: اساطیر.

3-     ابن عربی، محی­الدین. (1389). فصوص­الحکم. محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: نشر کارنامه.

4-     اسلوار، فاتح (1391). حروفیه، داوود وفایی، تهران: مولی.

5-     پورجوادی، نصرالله (1375). رؤیت ماه در آسمان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

6-     تربیت، محمدعلی (1314). دانشمندان آذربایجان، تهران: کتاب­خانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

7-     حلبی، علی اصغر (1376). تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران: اساطیر.

8-     ربانی گلپایگانی، علی. (1381). فرق و مذاهب کلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

9-     سخاوی، شمس­الدین محمد. (1354ق). الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، قاهره: مکتب القدسی.

10-                        سنایی غزنوی، مجدود بن آدم (1382). حدیقه­ الحقیقه و طریقه ­الشریعه، محمدتقی مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

11-                        الشیبی، کامل مصطفی (1387). تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر

12-                        غنی، قاسم (1386) بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: هرمس.

13-                        کاکایی، قاسم (1381). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستراکهارث، تهران: هرمس.

14-                        گولپینارلی، عبدالباقی (1373). فهرست متون حروفیه، توفیق هـ.سبحانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سازمان چاپ و انتشارات.

15-                         لاهیجی، محمد بن یحیی (1381). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، علی­قلی محمودی بختیاری، تهران: علم.

16-                        مسلم بن حجاج (1408ق). جامع الصحیح، بیروت: دار الافاق الجدیده.

17-                        مولوی، جلال­الدین محمد (1382). مثنوی معنوی، رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.

18-                         نسیمی، عمادالدین (1372). زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی، یدالله جلالی پندری. تهران: نی.

19-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، جاویدان­نامه صغیر، نسخه خطی شماره 1000، استامبول: علی امیری.

20-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، عرش­نامه، نسخه خطی شماره or-11070، لندن: موزه بریتانیا.

21-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، محبت­نامه الهی، نسخه خطی شماره 824، استامبول: علی امیری.

22-                        نفیسی، سعید (1344). تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، تهران: فروغی.

23-                        نیکلسون، رینولد آلین (1374). تصوف اسلامی و رابطه­ی انسان و خدا، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Theological and religious symbolism in the Arshnameh Elahi

                                                                                               

Abstarct

Horoofiyeh movement forms by Esterabadi Naeimi Fazllolah at 788 Hijrat calender year. The founder of this sect proceeds to an explanation of the world’s events through the letters making code. He travels to different areas in terms of his thoughts expansion, he trains many students and writes numerous works Such as Javdannameh, Mohabbatnameh and Nomnameh to Dari Farsi and Gorgani dialect. Among these, Arshnameh which is a poetic work has a valuable portion of his thoughts. In this work, several issues has raised that the most important of it is the concept of pantheism mediated by letters. Fazlullah observes the God in all the elements of existance. But this seeing do by letters as an attribute which is same of God presence. In addition, other important topics has proposed Such as unity of religions, to see God, humanism and symbolism in the principles and minutiaes of Islam.

Key word: Esterabadi Naeimi Fazllolah, Horoofiyeh movement, Arshnameh, letters, pantheism.

حروفیه نام جنبشی عرفانی است که در دوره­ی تیموری پدید آمد. فضل­الله نعیمی، مبدع این جریان، در سال 740ه.ق. در استرآباد زاده شد. (تربیت، 1314: 386) برخی پدرش را مردی صوفی مشرب و قاضی­القضات استرآباد دانستند و گروهی نیز شغل او را کفاشی گفتند. (نسیمی، 1372: 794) نخستین مکاشفات عرفانی، در آغاز جوانی بر وی آشکار گردید، زمانی که پیامبر اسلام(ص) را زیر درخت نارنج به خواب دید و با او در موضوع نجوم گفت­وگو کرد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1011: 486) او پس از زیر پا گذاشتن نقاط مختلفی چون خراسان، خوارزم، اصفهان، دامغان، بروجرد، باکو، تبریز و... (الشیبی، 1378: 172) در سال 788ه.ق. علم حروف را رسماً مطرح نمود. (گولپینارلی، 1373: 3)نعیمی در نهایت به سال 796ه.ق. به دست میرانشاه پسر تیمور به قتل رسید.

اندیشه­ی محوری فضل­الله بر شناخت خداوند به­واسطه­ی لفظ بنا شده است. هیچ چیز بدون لفظ معنی نمی­دهد و هیچ نیست که لفظ مظهر آن نباشد. پس لفظ بر معنی مقدم است. مراد از این الفاظ همان حروف سی و دو و بیست و هشت­گانه­ی فارسی و عربی است. این حروف ماده­ی شکل­دهنده­ی همه­ی کلمات هستند و از آن­جایی­که به  گفته­ی فضل­الله نام اشیا عین خود آن­هاست و میان اسم و مسمّا فاصله­ای نیست، حروف عنصر اصلی همه­ی اشیا و آفریده­ها محسوب می­شوند. (نسیمی، 1372: 15) بنابراین هدف فضل­الله و پیروانش کنار زدن غبار صورت از پدیده­ها و یافتن باطن آن­ها­، یعنی همان حروف و کلمات الهی است.

از فضل­الله آثار متعددی بر جای مانده است که مهم­ترین آن­ها جاویدان­نامه، محبت­نامه و عرش­نامه است. در این میان، عرش­نامه مثنوی 2210 بیتی فضل­الله نعیمی به خاطر قالب و زبان شعری­اش از نفوذ و تأثیر ویژه­ای در بین حروفیان برخوردار است. این اثر تا اکنون تصحیح نشده است و هیچ پژوهش مستقل و مجزایی درباره­ی آن تألیف نگردیده است، اما در میان آثاری که درباره­ی زندگی و افکار فضل­الله و سایر حروفیان نگاشته شده، می­توان به اشاراتی مختصر و بعضاً چند سطری پیرامون این مثنوی برخورد. برخی از  آن­ها به این شرح است: حروفیه تألیف فاتح اسلوار، آغاز فرقه­ی حروفیه تألیف هلموت ریتر، نوشته­های حروفیان تألیف ادوارد براون، حروفیه در تاریخ تألیف یعقوب آژند، حروفیه، تحقیق در تاریخ، آراء و عقاید تألیف روشن خیاوی، واژه­نامه­ گرگانی تألیف دکتر صادق کیا.

مهم­ترین موضوعاتی که در عرش­نامه مطرح شده وحدت وجود، وحدت ادیان، رؤیت حق و رمزپردازی در اصول و فروع دین است. در این مقاله پیرامون هر یک از این مضامین و موضوعات بحث می­گردد و تلاش می­شود هر یک از آن­ها تبیین و تشریح گردد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

وحدت وجود

وحدت وجود از نظریات مناقشه­برانگیز در تاریخ اسلام است که سخن گفتن از تاریخچه­ی آن دشوار و بحث در ریشه­های­اش محل اختلاف است. برخی سابقه­ی این اندیشه را در یونان باستان و فلاسفه­ی پیش از سقراط   جست­وجو می­کنند که مبداء همه چیز را در نظم و وحدتی زیربنایی به نام لوگوس کیهانی یا روح جهانی می­دانند. (کاکایی، 1381: 112) در میان بزرگان یونان، فلوطین و شاگردانش بیش از سایرین افکار وحدت وجودی داشته­اند، بنابراین عده­ای نیز اندیشه­­ی وحدت وجودی در جهان اسلام را منبعث از دیدگاه آن­ها دانسته­اند. (غنی، 1386، 645) در نهایت افرادی چون گلدزیهر و فون کرمر نظریه را ریشه در مذاهب هندی و بودایی می­دانند. آن­ها معتقدند نه تنها مبانی تصوف اسلامی تحت تأثیر این اندیشه­ها گرم شد و حدت گرفت، بلکه عناصر دیگری چون فنا فی الله و وحدت با حق نیز از این آبشخوار برخوردار گردید. (غنی، 1386: 721)

بزرگ­ترین مؤسس وحدت وجود در جهان اسلام ابن عربی است. «این خطاست که بعضی از تعبیرات صوفیه را دلیل بر اعتقاد ایشان به وحدت وجود بدانیم، مثلاً قول بایزید بسطامی را که گفت: «سبحانی» یا قول حلاج را که گفت: «انا الحق» و یا سخن ابن فارض را که گفت: «انا هی»؛ چرا که صوفی مادام­ که به تنزیه ذات الهی معتقد است، نمی­تواند قائل به وحدت وجود باشد، بلکه معتقد به وحدت شهود است». (نیکلسون، 1374: 61)

 ابن عربی معتقد است رابطه­ی میان خالق و مخلوق مثل ارتباط بنّا و بنا نیست، بلکه مخلوق عین حق است و چنین نیست که خالقی باشد و مخلوق از او جدا باشد. ساخته­ای جدا از خدا وجود ندارد، بلکه خود خداست که در صورت عالم   جلوه­گر شده است. (ابن عربی، 1389: 144-145) 

این دیدگاه پس از ابن عربی بسط و گسترش می­یابد؛ از جمله فرق و جریان­هایی که مبنای اندیشه­­های­شان را بر این محور می­گذارند، حروفیه هستند. خداوند ذات واحدی است که همه چیز از آن پدید می­آید. خدا را از راه صفاتش می­توان شناخت و نام­های او بر این صفات دلالت دارند؛ مثلاً خدا را به صفت رحیم می­شناسند و رحم اسمی است که بر او دلالت دارد. پس اسم دلالت بر صفت دارد و صفت دلالت بر ذات. (ابن عربی، 1389: 145- 146)     مهم­ترین صفتی که فضل­الله و پیروانش برای خداوند قائلند، کلمه است که از شکل و صورت مجرد است. این کلمات قائم به ذات خدا و صفت قدیم او محسوب می­گردند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 45)

کلمات الهی و حروف سی و دو و بیست و هشت­گانه­ای که از آن­ها پدید می­آیند، نخستین تجلی خداوند هستند. از آن­جایی که این حروف صفت خداوندند، عین ذات او نیز محسوب می­شوند و خداوند به­واسطه­ی آن­ها در عالم ظاهر و آشکار می­گردد. بنابراین آن­که در پی سعادت و رهایی است، باید صور ظاهری همه­ی موجودات و هم­چنین باطن آن­ها را صفت قدیم خداوند بداند. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 161) فضل­الله در باب ظهور حروف در عالم و به طریق اولی احاطه­ای خداوند بر جهان، استدلالاتی می­آورد که به این شرح است: نخست ظهور به­ واسطه­ی اصوات: هر موجودی در عالم حتی جمادات، صاحب صوت هستند، این اصوات از حروفی تشکیل شده­اند که تنها به­وسیله­ی انسان به­ طور کامل ادا می­گردند. ما خدا را با این حروف می­شناسیم و چون این اصوات و حروف در همه عالم هویدا هستند؛ پس خدا بر همه چیز احاطه دارد. دوم از طریق خط استوا: این خط در همه­ی موجودات از انسان گرفته تا حیوانات و جمادات دیده می­شود؛ بنابراین ظهور این خطوط در جهان، دلیل بر احاطه­ی حق بر عالم است. سوم به­وسیله­ی شکل حروف: مثلاً «ا»، «ل» و «ه» حروف تشکیل دهنده­ی «الله» هستند که سه شکل هندسی راست، خمیده و دوار را نشان می­دهند. همه چیز در عالم به یکی از این اشکال است؛ پس خداوند با شکل نام خود بر همه چیز احاطه می­یابد. چهارم از طریق جهات شش­گانه: همه چیز در عالم به واسطه­ی امر «کن» پدید آمده است. در اجزای «کن» شش حرف دیده می­شود که به جهات شش­گانه اشاره دارد. بنابراین هر موجودی از شش جهت تشکیل شده و خدا به­وسیله امر «کن» بر آن محیط است. (اسلوار، 1391: 200)

مخلص کلام این­که فضل­ بر این­که کائنات جز خداوند نیست، اعتقاد دارد، اما به­ شیوه­ی اندیشمندان «گنوسی» می­گوید: خدا بر ماده تأثیر مستقیم ندارند و «کلمه» واسطه­ی بین آن­ دو است. وی درباره خدایی شدن جهان می­گوید:

                                                                    (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 55- 56)

وحدت ادیان

یکی از کوشش­های عارفان مسلمان تلاش برای ایجاد اتحاد مذهبی در میان اهل ادیان و مذاهب مختلف بوده است. ابیات زیر از مولوی نمونه­ای از این کوشش­هاست:

                                                                                                                         (مولوی، 1382: 393)                                  

                                                                                                                          (مولوی، 1382: 797)

برخی حتی از این هم فراتر رفته­اند و نه تنها اتحاد ادیان، بلکه اتفاق کفر و دین را مطرح نموده­اند. لاهیجی در این باره می­گوید: «اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می­نماید، بدانستی که فی الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کس است، بدانستی که البته دین حق در بت­پرستی است؛ زیرا که بت مظهر هستی مطلق است که حق است». (لاهیجی، 1381: 538- 539)

در حقیقت منشاء مسأله­ی وحدت ادیان در نظریه­ی وحدت وجود است. از آن­جایی­که جز خدا، هیچ چیز در این عالم وجود ندارد، پس همه­ی ادیان تجلیات گوناگون همان اصل واحدی هستند که جامه­ی کثرت به تن کرده­ است.

فضل­الله نعیمی استرآبادی در دو جایگاه عرش­نامه، به مسأله­ی وحدت ادیان اشاره کرده و آن را به روش خود توضیح داده است. وی ورای اصول و فروع اعتقاداتی که انبیا مطرح کرده­اند، راز و رمز حروف بیست و هشت و سی و دوگانه نهفته در آن را می­یابد و متذکر می­شود که اختلاف ادیان به این دلیل رخ داده است که این حروف مفرد، شکلی مرکب به خود گرفته­ و آدمیان آن­ها را متعدد و متفاوت یافته­اند. او معتقد است فرقه­ی ناجیه[1] کسانی هستند که به این اتحاد پی ببرند؛ یعنی ذات واحدی را که انبیا از آن خبر داده­اند و به­ واسطه­ی صفات گوناگونی که در هفتاد و سه حرف[2] ظاهر می­گردد، بشناسند. وقتی مؤمنان بتوانند دریابند هر آن­چه در هفتاد و دو حرف موجود است، در یک حرف هم جمع آمده است و هر آن­چه در یک حرف جمع شده است، در هفتاد و دو حرف هم موجود است، از این فرقه­ی ناجیه خواهند بود (اسلوار، 1391: 188) و به وحدت ادیان دست می­یابند.

او هم­چنین برای نشان دادن این وحدت، تأکیدی ویژه بر رسالت حضرت آدم (ع) می­نماید. نعیمی با اشاره به پدر بودن آن حضرت برای همه­ی آدمیان، مبداء یکسانی برای همه­ی ادیان در نظر می­گیرد:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 56)

رؤیت حق

یکی دیگر از مسائل مناقشه­برانگیز در تاریخ اسلام موضوع رؤیت خداوند بوده است. این موضوع پیش از ظهور اسلام، در میان یهودیان و مسیحیان سابقه داشته است. در سفر خروج، حضرت موسی(ع) از خداوند می­خواهد که مجد و جلالش را به او بنمایاند که خداوند پاسخ می­دهد: «روی مرا نمی­توانی ببینی» (کتاب مقدس، 1383: ج 1/ 168) و یا در باب اول انجیل یوحنا در این باره آمده است: «هرگز کسی خداوند را ندیده است». (کتاب مقدس، 1383: ج 2/ 188) در قرآن نیز مسأله­ی «رؤیت خدا» دز آیات متعددی مطرح شده است؛ برای مثال: در سوره­ی قیامت آمده است: «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره» (قرآن، 75/ 22 و 23) یا در سوره­ی مطففین آیه­ای ذکر شده است که محجوب بودن کفار را در قیامت آشکار می­کند: «کلّا انّهم عن ربِّهم یومئذٍ لمحجوبون». (قرآن، 83/ 15) این آیات، به اضافه­ی ارتباط مسلمانان با پیروان ادیان دیگر، بروز نظرات مختلف درباره­ی رؤیت را موجب شده است.

جهمیه و معتزله یکی از نخستین گروه­هایی هستند که با ادله­ی عقلی به مخالفت با دیدار حق در دنیا و عقبی پرداخته­اند. افزون بر آن­ها، امامیه و خوارج نیز رؤیت حق را رد کرده­اند. (پورجوادی، 1375: 54- 55) در مقابل این دیدگاه، گروه­هایی به دیدار خداوند معتقد بوده­اند. افرادی مانند هشام بن حکم، ابن تیمیه، هشام بن سالم که برای خداوند جسم قائلند، به رؤیت حق تأکید داشته­اند. افزون بر افراد فوق، احمد حنبل نیز به رؤیت خدا در قیامت اعتقاد داشته­ است. (ربانی گلپایگانی، 1381: 234) به طور کلی در میان اهل سنت مسأله­ی رؤیت امری شایع بوده است. در «صحاح سته» این حدیث از قول پیامبر نقل شده است: «شما پروردگار خود را خواهید دید همان­گونه که این ماه را می­بینید و در این رؤیت شکی نیست». (مسلم بن حجاج، 1408ق: 216) در میان طرفداران رؤیت، افزون بر ادله­ی نقلی افرادی چون ماتریدی، ابوالحسن اشعری، ابوحامد غزالی و... از دلایل عقلی نیز استفاده کرده­اند. صوفیه نیز به رؤیت توجه داشته­اند. سخنان حسن بصری، ذوالنون، عطار، مولوی و... بر این موضوع صحه می­گذارد.

فضل­الله نعیمی یکی از عارفانی است که در عرش­نامه به رؤیت خداوند با چشم سر اشاره­ می­کند، اما این مسأله را به­­واسطه­ی حروف تأویل می­نماید. در پایان معراج، خداوند پرده­ها را کنار می­زند و جلوه­گر می­شود:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 44)

فضل­الله در این­جا با استناد به حدیثی مدعی می­شود؛ خداوند خود را به صورت «امردی» بر پیامبر آشکار می­نماید:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 44)

در این بیت اندیشه­ای تجسمی و انسان­گونه از خداوند آشکار شده است که به چشم سر دیده می­شود. بنابراین نعیمی نیز چون اهل حدیث، اشاعره، صوفیان و... به رؤیت حق قائل بوده است، اما اندیشه­اش یک تفاوت عمده با آن­ها دارد و آن هم مسأله­ی تأویل آیات و احادیث مرتبط با رؤیت است. فضل­الله معتقد است: ظهور خدا به شکل «امرد»، اشاره به «هفت خط امی»[3] است که اگر در عناصر اربعه ضرب شود، با بیست و هشت خط برابر می­گردد؛ یعنی حضرت محمد(ص) در پایان معراج به بیست و هشت خط رخسار خود و در حقیقت به کلمات الهی می­رسد.

رمزپردازی اصول و فروع دین

اصول دین

فضل­الله نعیمی در میان اصول دین، به سه اصل توحید، نبوت و معاد اشاره می­نماید و به رمزپردازی آن­ها می­پردازد.

توحید و رابطه انسان و خدا

اعتقاد و اقرار به یگانگی خدا اولین اصل و دریچه­ی ورود به دین اسلام است. حروفیه مانند سایر نحله­ها و فرق اسلامی به این اصل اعتقاد دارند، اما تفاوت­ آن­ها با غالب این فرق، در نوع نگاه­شان به رابطه­ی انسان و خداست.

در عرش­نامه به تعدادی از اعضای انسان و ارتباط آن با خطوط و کلمات الهی اشاره شده است؛ از جمله­ دندان­ که در آدمی بیست و هشت و سی و دوست و با کلمات الهی برابر است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 99)

افزون بر دندان، سایر اعضای انسان نیز حائز این حروف و خطوط هستند. تعداد استخوان­ها در بدن انسان سیصد و شصت است. رگ، پوست، عصب و شریان نیز به همین شکل است. این سیصد و شصت از 6 × 28 + 6 ×  32 حاصل می­شود و نشان می­دهد آفرینش آدمی در راستای خطوط و حروف بیست و هشت و سی و دوگانه الهی است. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 30) انسان بدین شکل به چنان جایگاهی می­رسد که فضل­الله و پیروانش او را اسم اعظم خداوند و هم­چنین عرش و کرسی می­خوانند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 30)

آن­ها حتی کعبه مهم­ترین عبادتگاه مسلمانان را نمادی از آدم(ع) می­دانند؛ چراکه خاک وجهش از آن­جا آمده است. پس انسان­ها با به جا آوردن حج، گرد انسان می­گردند و او را بزرگ می­دارند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 88)

به طور کلی، هستی آدمی در عرش­نامه چنان با خداوند قرین شده است که به زحمت می­توان مفهوم انسان را از حضرت حق جدا کرد. فضل­الله انسان را خدا نمی­داند، اما معتقد است وی به­واسطه­ی نطق الهی به چنان اعتبار و اهمیتی می­رسد که نماد و تجسمی از خداوند بر زمین می­گردد.

نبوت

در عرش­نامه از میان انبیا به آدم(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) اشاره شده است که زندگی و رسالتشان بر اساس کلمات الهی مورد بحث قرار گرفته است. در این جا نمونه­هایی از این رمزپردازی­هایی که فضل­­الله درباره­ی این پیامبران مطرح کرده است، ذکر می­گردد:

نعیمی درباره­ی سجده­ی فرشتگان در برابر آدم(ع)، بر خطوط چهره­ی او تأکید می­کند. شاهد این موضوع سجده­های سی و دوگانه انسان در نمازهای حضر رو به سوی کعبه مقام وجه آدم است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 56)

وی عدم سجده ابلیس را نیز به همین خطوط و حروف مربوط می­داند. او معتقد است ابلیس چون خطوط چهره آدم(ع) را درنیافت، دلیلی برای سجده ندید و از آن خودداری کرد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 190)

خطوط امی و ابی[4] با هم چهارده خط است که با محلشان بیست و هشت می­شود. وقتی خط استوا از  آن­ها عبور کند، این خطوط به سی و دو افزایش می­یابند. پیامبر با معجزه­ی «شقّ القمر» به خط استوا دست می­یابد و بدین­ شکل افزون بر حروف بیست و هشت­گانه، راز سی و دو حرف نیز بر او مکشوف می­گردد. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 58)

صاحب عرش­نامه خیمه­ی میعاد[5] را نیز با همین حروف تفسیر می­نماید. پنجاه طناب در هر سوی خیمه قرار دارد که برابر با بیست و هشت کلمه الهی احمد است؛ توضیح این­که می­دانیم خیمه همان وجود آدم است، پس پنجاه طنابی که در هر سوی آن قرار دارد، به بیست و هشت مفصل که برابر با بیست و هشت کلمه الهی است، به اضافه­ی بیست و دو نقطه­اش اشاره دارد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 146)

این­ها فقط نمونه­هایی از تأویلات گسترده­­ای است که در عرش­نامه مطرح گردیده است؛ چرا که نبوت یکی از پربسامدترین مباحث این منظومه است و در چهل و پنج جایگاه بدان اشاره و درباره­ی آن بحث شده است.

معاد

یکی از اصول دین، ایمان به حیات پس از مرگ است. اعتقاد به این موضوع در میان حروفیه یکسان نیست؛ مثلاً حروفیه­ی آناطولی به زندگی پس از مرگ اعتقادی ندارند، اما فضل­الله و تعدادی از حروفیان نزدیک به دوره­ی او که عموماً خلفای­اش محسوب می­گردند، به این موضوع باور دارند. (گولپینارلی، 1373: 23) البته کیفیت اعتقاد فضل­الله به موضوع معاد متفاوت با غالب فرق اسلامی است. او به شیوه­ی خاص خود و با استمداد از حروف به تأویل رویدادهای مربوط به حیات پس از مرگ می­پردازد. آن دسته از اتفاقات مربوط به قیامت که در عرش­نامه آمده است عبارتند از: دخان مبین، طلوع آفتاب از مغرب، دابه ­الارض[6] و بهشت و دوزخ. در زیر به عنوان نمو­نه دیدگاه صاحب عرش­نامه درباره­ی دخان مبین و بهشت و دوزخ نقل می­گردد:

دخان مبین یکی از نشانه­های قیامت در قرآن است که از آسمان فرود می­آید و موجب عذاب مردمان خواهد شد. (قرآن: 44/ 10و11) این دود مدت چهل روز بر زمین می­ماند و درون گوش کفار می­رود و مؤمنان را زکام می­آورد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 157)

فضل­الله این دود را به حروف بیست و هشت و سی و دوگانه تأویل می­کند که کافر و مؤمن را از هم جدا می­سازد:

                                                                                          (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 158)

در روز قیامت مردمان جایگاهی متناسب با اعمالشان می­یابند. آن­ها که نیکو­کارند، اصحاب یمین خوانده می­شوند. این گروه دفتر اعمالشان را در دست راستشان می­گیرند: «یوم ندعو کلَّ اناس بأمامهم فمن اوتی کتابه بیمینه» (قرآن، 17/ 71) و کتاب خود را خواهند خواند. این خواندن از دیدگاه فضل­الله و پیروانش خواندن خطوطی است که با حروف بیست و هشت و سی و دوگانه فراهم آمده است. از آن­جایی که بهشت چیزی جز همین حروف الهی نیست، پس اصحاب یمین که آن را دریافته­اند، از نعمت بهشت برخوردار می­شوند. (اسلوار، 1391: 107-108) در مقابل، اصحاب شمال که بی­اطلاع و ناآگاه از حروف هستند، از نعمت بهشت محروم می­گردند و به دوزخ می­افتند.

فروع دین

فروع دین که همان احکام عملی شریعت است، به موارد متعددی در میان مذاهب و فرق اسلامی تقسیم می­گردد. فضل­الله در عرش­نامه تنها به دو مورد آن­ها یعنی نماز و حج اشاره می­کند.

نماز

نماز یکی از مهم­ترین فروعات دین است که حروفیان مانند بسیاری از فرق اسلامی همواره بر اهمیت آن تأکید نموده­اند. نعیمی نماز را تا درجه­ای مهم می­داند که تارک آن را  محروم از نعمت بهشت و حتی واجب القتل تلقی می­کند. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 1000: 190)

فرد مسلمان باید روزانه پنج نوبت نماز بخواند. در آغاز تعداد نوبت­های نماز یومیه پنجاه بوده است، سپس به توصیه حضرت موسی(ع) و درخواست حضرت محمد(ص) تقلیل پیدا کرد. فضل­الله این پنجاه نوبت را با بیست و هشت کلمه الهی مرتبط می­داند؛ چرا که این حروف دارای بیست و دو نقطه هستند و در تجمیع با بیست و هشت حرف برابر با پنجاه می­گردند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

تعداد رکعات نماز در حضر، سفر و روز جمعه متفاوت است. نمازها­ی هفده رکعتی حضر با هفده حرف مقطعه قرآن برابر هستند؛ زیرا همان­طور که این حروف مفردند و از وضعیت اصلی خود دور نشده­اند، شخص نمازگزار هم در مکان اصلی­اش به سر می­برد. نماز یازده رکعتی سفر با یازده حرف متشابه برابر است؛ زیرا همان­طور که حروف متشابه در تلفظ به حروف محکم نیازمندند و در ترکیب با آن از اصل خود دور می­شوند، شخص مسافر هم از مکان اصلی خود فاصله می­گیرد. در نهایت نماز جمعه هم که در میانه­ی روز جمعه خوانده می­شود، به خط استوا[7] اشاره دارد و بدین شکل سی و دو خط آدم را آشکار می­نماید. (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 33- 41)

خلاصه سخن این­که هدف در همه­ی این نمازها مشاهده خطوط بیست و هشت و سی و دوگانه در چهره انسان است. پس این نمازها این گونه تأویل می­گردند: نمازهای هفده­گانه حضر و نمازهای یازده­گانه سفر با بیست و هشت یعنی نطق احمد(ص) مساوی است:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

و نمازهای هفده­گانه­ی حضر و پانزده رکعت نماز جمعه با عدد سی و دو که نطق آدم(ع) است، برابری می­کند:

                                                                           (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 49)

حج

حج یکی دیگر از فروعات دین است که به اعتقاد حروفیه باید از ورای ظاهر آن، لبّ و باطنش را دریافت. از مهم­ترین آداب­ حج طواف است که بر چهار نوع طواف حج، طواف عمره، طواف قدوم و طواف وداع تقسیم می­گردد. فضل­الله معتقد است هفت طواف حج برابر با خطوط امی و هفت طواف عمره برابر با هفت خط ابی است (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 74) و مجموع اشواط طواف چهارگانه نیز برابر با بیست و هشت خط چهره آدم(ع) و حروف الهی است. هرکه از این موضوع بی­ اطلاع باشد به تعظیم کعبه دست نمی­یابد:                                           

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 78)

هر دور طواف با رو کردن به «حجرالاسود» و سلام دادن به آن آغاز می­گردد. این سنگ کنایه از وجود آدم است. از آن­جایی­که حجرالاسود و جایگاهش هر دو بر وجه آدم اشاره دارند، آن را نمونه­ای از هفت خط امی دانسته­اند:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 74)

طبق گفته­ی فضل­الله خط سفیدی که در میان حجر­الاسود است، استوای آن محسوب می­شود و هفت خط مزبور را به هشت خط بدل می­سازد که به همراه چهار عنصر سی و دو خط وجه و سی و دو کلمه الهی را آشکار می­سازد:

                                                                                            (نعیمی استرآبادی، ن.خ. شماره 11070: 76)

با این توضیحات باید گفت باطن و مغزی را که فضل­الله و سایر حروفیان در حج جست­وجو می­کنند، پی بردن به خطوط چهره آدم(ع) و احمد(ص) و در حقیقت رسیدن به کلمات الهی است. 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه­گیری

عرش­نامه حاوی بخش مهمی از اندیشه­های حروفیه است و فضل­الله نعیمی استرآبادی بسیاری از افکار خود را در قالبی منظوم در آن آشکار نموده است. در این اثر وحدت وجود با کمک حروف به عنوان صفت خداوند و واسطه­ی بین حق و خلق تفسیر شده است. وحدت ادیان موضوع دیگری است که در این مثنوی بدان اشاره شده است و ریشه­ی آن در اصل وحدت وجود دانسته شده است؛ چراکه براساس این اصل هیچ وجودی جز خداوند در این عالم نیست، پس همه­ی ادیان تجلیات گوناگون همان اصل واحد هستند که جامه­ی کثرت پوشیده­اند. مسأله رؤیت حق مورد دیگری است که در   عرش­نامه مطرح شده است. فضل­الله در این اثر مدعی است که پیامبر در شب معراج خدا را به صورت امردی دیده است. تنها تفاوت دیدگاه او با اندیشه­ی سایر معتقدان به تجسیم حق در این است که او این موضوع را تأویل به حرف می­کند و امرد را کنایه از هفت خط امی می­گیرد. نعیمی اصول و فروع دین را نیز رمزگشایی می­نماید. وی در میان اصول دین توحید، نبوت و معاد را مورد تحلیل قرار می­دهد. توحید با تأکید بر اهمیت انسان و نقش محوری او در عالم و ارتباط نزدیکش با خداوند تفسیر می­شود. اتفاقات مربروط به رسالت آدم(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) و هم­چنین اتفاقات پایان جهان به­واسطه­ی حروف رمزگشایی و تحلیل می­گردد. در میان فروع دین، نماز و حج دو موردی است که در    عرش­نامه در موردش بحث شده و مانند اصول دین تأویل گردیده است؛ مثلاً نمازهای حضر و سفر حمل بر کلمات بیست و هشت­گانه و نمازهای جمعه و حضر حمل بر کلمات سی و دوگانه الهی گردیده است. در یک کلام، شناخت خداوند از دید فضل­الله نعیمی استرآبادی تنها از راه حروف الهی حاصل می­شود. حروفی که در همه­ی عالم جاری است و واسطه­ی تجلی حق در عالم محسوب می­شود.

 

 

 

مآخذ و منابع:

1-     القرآن الکریم (1380). محمدمهدی فولادوند، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

2-     کتاب مقدس عهد جدید و عهد عتیق (1383). فاضل خان همدانی و ویلیام گلن و هنری مرتن، تهران: اساطیر.

3-     ابن عربی، محی­الدین. (1389). فصوص­الحکم. محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: نشر کارنامه.

4-     اسلوار، فاتح (1391). حروفیه، داوود وفایی، تهران: مولی.

5-     پورجوادی، نصرالله (1375). رؤیت ماه در آسمان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

6-     تربیت، محمدعلی (1314). دانشمندان آذربایجان، تهران: کتاب­خانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

7-     حلبی، علی اصغر (1376). تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران: اساطیر.

8-     ربانی گلپایگانی، علی. (1381). فرق و مذاهب کلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

9-     سخاوی، شمس­الدین محمد. (1354ق). الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، قاهره: مکتب القدسی.

10-                        سنایی غزنوی، مجدود بن آدم (1382). حدیقه­ الحقیقه و طریقه ­الشریعه، محمدتقی مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

11-                        الشیبی، کامل مصطفی (1387). تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر

12-                        غنی، قاسم (1386) بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: هرمس.

13-                        کاکایی، قاسم (1381). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستراکهارث، تهران: هرمس.

14-                        گولپینارلی، عبدالباقی (1373). فهرست متون حروفیه، توفیق هـ.سبحانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سازمان چاپ و انتشارات.

15-                         لاهیجی، محمد بن یحیی (1381). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، علی­قلی محمودی بختیاری، تهران: علم.

16-                        مسلم بن حجاج (1408ق). جامع الصحیح، بیروت: دار الافاق الجدیده.

17-                        مولوی، جلال­الدین محمد (1382). مثنوی معنوی، رینولد ا. نیکلسون، تهران: هرمس.

18-                         نسیمی، عمادالدین (1372). زندگی و اشعار عمادالدین نسیمی، یدالله جلالی پندری. تهران: نی.

19-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، جاویدان­نامه صغیر، نسخه خطی شماره 1000، استامبول: علی امیری.

20-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، عرش­نامه، نسخه خطی شماره or-11070، لندن: موزه بریتانیا.

21-                        نعیمی استرآبادی، فضل­الله، محبت­نامه الهی، نسخه خطی شماره 824، استامبول: علی امیری.

22-                        نفیسی، سعید (1344). تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، تهران: فروغی.

23-                        نیکلسون، رینولد آلین (1374). تصوف اسلامی و رابطه­ی انسان و خدا، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Theological and religious symbolism in the Arshnameh Elahi

                                                                                               

Abstarct

Horoofiyeh movement forms by Esterabadi Naeimi Fazllolah at 788 Hijrat calender year. The founder of this sect proceeds to an explanation of the world’s events through the letters making code. He travels to different areas in terms of his thoughts expansion, he trains many students and writes numerous works Such as Javdannameh, Mohabbatnameh and Nomnameh to Dari Farsi and Gorgani dialect. Among these, Arshnameh which is a poetic work has a valuable portion of his thoughts. In this work, several issues has raised that the most important of it is the concept of pantheism mediated by letters. Fazlullah observes the God in all the elements of existance. But this seeing do by letters as an attribute which is same of God presence. In addition, other important topics has proposed Such as unity of religions, to see God, humanism and symbolism in the principles and minutiaes of Islam.

Key word: Esterabadi Naeimi Fazllolah, Horoofiyeh movement, Arshnameh, letters, pantheism.

تعداد مشاهده مقاله: 497