Ehl-i Sünnet’in rivayetle tefsirin içtihad okuluna mensup en önemli tefsirlerinden biri, Tefsir-i Taberî olarak meşhur Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Âyi’l-Kur’ân’dır. Bu isim kitabın herhangi bir yerinde geçmemektedir ve fihrist yazarları da onun meşhur adıyla (Tefsiru’t-Taberî) yetinmişlerdir. İbn Nedim, Kur’ân tefsiri üzerine yazılmış kitapları sıralarken şöyle der: “Ebi Cafer Taberî’nin tefsir kitabı.”[1] Hatib-i Bağdadî, Taberî’yi tanıtırken şöyle demiştir: “Kimsenin benzerini yazmadığı bir tefsir kitabı vardır.”[2] Sübkî şöyle anlatır: “Tasniflerinden biri de tefsir kitabıdır.”[3]
Suyutî de şöyle yazmıştır:
“تفسیر الامام ابی جعفر بن جریر الطبری”[4]
Davudî de Hatib-i Bağdadî’nin Tefsir-i Taberî hakkındaki sözünü nakletmiştir.[5] Fakat müellif Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk kitabında tefsirinin adını Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Âyi’l-Kur’ân olarak beyan etmiştir.[6] Yakut Hamevî de bu tefsirin asıl adını belirtmiştir.[7]
Câmiu’l-Beyân tefsiri ilk olarak Mısır’da Emiriyye Bulak matbaasında Hicrî Kamerî 1323 senesinde oniki cilt halinde yayınlanmıştır. Daha sonra Mısır Dâru’l-Mearif’i onbeş cüzünü Ahmed Şakir ve Mahmud Şakir’in tahkikiyle basmış, ama eksik bırakmıştır. Hicrî Kamerî 1373 yılında Ahmed Saad Ali’nin nezaretinde kitabın tamamı oniki cilt olarak yayınlanmıştır. Bundan sonra Emiriyye Bulak baskısının nüshası Mısır ve Beyrut’ta defalarca basılmıştır. Yine onbeş cilt halinde bir başka baskı da Beyrut’ta yapılmıştır.
Müellif tefsirin mukaddimesinde, tefsir yazmaktaki saikini ve eserin nasıl yazıldığını anlattıktan[8] sonra aşağıda sıralanan on mevzu hakkında söz söylemiştir:
1. Kur’ân ayetlerindeki anlamların, Kur’ân’ın nazil olduğu halkın diliyle ahengi, mucize oluşunun ispatı, Kur’ân’ın anlaşılır olduğu, Arap dilinin bütün özelliklerinin Kur’ân’da mevcut bulunması.
2. Kur’ân’ın saf Arapça olması ve bunun, bazı müşterek kelimelerin (Arapça ve başka bir dil arasında) kullanılmasına aykırı olmaması.
3. Kur’ân’ın nazil olduğu lugat (Arap lugatı arasından) ve yedi harf, kıraat rivayetleriyle ilgili bahisler.
4. Kur’ân’ın cennetin yedi kapısından nüzulüyle ilgili rivayetler hakkında bahis ve kıraatlar.
5. Kur’ân tefsirine ulaşma yolları.
6. Reyle tefsiri meneden rivayetler hakkında bahis.
7. Kur’ân’ın tefsirini öğrenmeye teşvik etmek üzere gelmiş rivayetler hakkında bahis ve sahabi müfessirlerin tanıtılması.
8. Tefsirin caiz olduğuna muhalif rivayetlerin incelenmesi, onlardan yanlış istidlal ve hatalı anlamalar.
9. İlk müfessirler hakkında selefin görüşünü (övgü veya kınama) beyan eden rivayetler ve en iyi müfessirin şartları hakkında hüküm.
10. Kur’ân’ın adları, sureler ve ayetler.[9]
Müellif
Bu tefsirin müellifi hiç tereddütsüz ve ihtilafsız Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid b. Galib (Halid) b. Kesir Taberî’dir.[10] Anlatıldığına göre Hicrî Kamerî 224 (Miladî 838) yılında Amul’da dünyaya geldi.[11] Hicrî Kamerî 236 (Miladî 850) yılında oniki yaşındayken ilim talebiyle doğduğu şehri terketti[12] ve muhtelif mekânlara seyahat etti, zamanının âlim ve muhaddislerinden nasiplendi. O kadar ki kendi zamanının isim yapmış âlimlerinden oldu ve Bağdat’ta ikameti seçti.[13] Çalışkan bir âlimdi ve geriye Câmiu’l-Beyân’dan başka çok sayıda telif bıraktı. Bunların arasında Tarihu’t-Taberî adıyla bilinen Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk, Kitabu’l-Kıraat ve’l-Aded ve’t-Tenzîl, Kitabu İhtilafi’l-Ulema, Tarihu’r-Rical mine’s-Sahabe ve’t-Tabiîn, Kitabu Ahkami Şerayii’l-İslam, fıkıha dair özet bir kitap olan Kitabu’l-Hafif, Kitabu’t-Tebsîr fi Usûli’d-Dîn vardır.[14] Taberî, çeşitli rivayetlerin tamamının incelemenin ardına düştüğü hayranlık uyandıran kitabı Tehzîbu’l-Âsâr’ın bazı bölümlerini yazdıktan sonra 28 Şevval 310’da (19 Şubat 923) Pazar günü dünyadan göçtü. Bağdat’ta Rahbetu Yakub’taki evinde defnedildi.[15] Ömrünün sonuna kadar evlenmedi.[16] Yazdıkları, ömrünün günleri hesabıyla (buluğdan vefata kadar) her güne on dört sayfa düşmektedir.[17]
Müellifin Mezhebi
Câmiu’l-Beyân tefsirinin müellifi Muhammed b. Cerir Taberî’nin Ehl-i Sünnet âlimlerinden olduğuna tereddüt yoktur. Akaidde Eş’arî, fıkıhta Şafiî kabul edilmiştir. Kendisinden şöyle nakledilmiştir: “Şafiî fıkhını ortaya çıkararak on yıl Bağdat’ta onunla fetva verdim.”[18] Tabii ki şöyle de söylenmiştir: “O sonraları bağımsız bir fıkıh mektebi kurdu ve kendi içtihadına göre fetva vermeye başladı. Onun fıkıh okulunu takip eden belli bir kesim de vardı.”[19] Bununla birlikte kimisi de onu Şia veya Şiî eğilim sahibi görmüştür. Hatta kimisi onun Şia lehine hadis uydurduğunu bile iddia etmiştir. Fakat Ehl-i Sünnet’in ünlü rical âlimi Zehebî, bunları reddetmiş ve onun hakkında şöyle demiştir: “O sika biridir ve doğru sözlüdür. Bir miktar Şialık ve mevalatisi (Ehl-i Beyt’e -aleyhimüsselam- bağlılık) vardır, ama bunun (güvenilirliğine) zararı yoktur.”[20] İbn Hacer Askalanî de o yakıştırmayı reddetmiş ve adı, künyesi, baba adı ve doğum yeri Taberî’ninkiyle aynı olan onun çağdaşı İmamî birinin onunla karıştırıldığını belirtmiştir.[21]
Ravdatu’l-Cennât sahibi de Taberî hakkında şöyle demektedir: “Tahminim o ki, o da hak mezhep ehlindendir. Birincisi, o, eski zamanlardan beri Şia’nın beşiği olan, hatta bu konuda taassup sahibi toprakların, özellikle de İmamiyye mezhebinden Âl-i Buveyh’in hâkimiyeti zamanının insanı olması bakımından öyledir. İkincisi Gadir hadisi hakkındaki telifi bakımındandır.... Üçüncüsü, Ehl-i Sünnet’in dört (fıkıh) mezhebinden hiçbirini kabul etmemesidir (İbn Hallikan’ın şahitliğiyle)... Öyleyse o, açığa vurmamış olsa da aslında bu taifeden (İmamiyye) idi.”[22] Fakat bu bir tahminden öteye geçmez. Çünkü zikredilen üç delilden hiçbiri onun Şiî olduğuna delalet etmemektedir. Zira Sünnilerin yaşadığı bölgelerden nice Şiîler, Şiîlerin yaşadığı bölgelerden nice Sünniler çıkmıştır. Taberî’nin Gadir hadisi üzerine telifi de onun Şiî olduğuna delalet etmez. Çünkü bir hadisin senedini sahih görmek onun muhtevasının kabul edildiği anlamına gelmez. Hususen Gadir hadisinin tariklerini tashih etmek için yazdığı kitapta halifelerin faziletlerini de zikrettiği hatırlanırsa.[23] Yine Ehl-i Sünnet’in fıkıh mezheplerinden hiçbirini kabul etmemesi de Şiî olduğuna delil sayılmaz. Bir kimsenin Ehl-i Sünnet mezhebine göre fetva vermemesi ile Ehl-i Beyt (a.s) mezhebine göre içtihad yapması arasında fark vardır. Şeyh Abbas Kummî de Taberî’nin adının, iki fırkanın ünlü iki âliminkiyle ortak olduğunu açıkladıktan sonra muhaddis, fakih, tarihçi, Tefsir-i Kebir ve meşhur tarih kitabının sahibi Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberî’yi âmmî (Ehl-i Sünnet) kabul etmiş ve el-Velayet kitabını da (Gadir hadisinin tariklerine dair kitap) onun telifleri arasında sayarak şöyle demiştir:
“(Taberî) özgür düşünceli ve açık sözlü bir müçtehiddir. Ne zaman bir şeye inansa açıkça ifade ederdi. Bu sebeple onun âmmeden, özellikle Hanbelîlerden düşmanları çoktu. Çünkü fakihlerin ihtilafı üzerine bir kitap yazdığı ve içinde Ahmed b. Hanbel’den görüş aktarmadığında ona hücum ettiler. Bunun üzerine verdiği cevapta onun (İbn Hanbel) fakih olmadığını, muhaddis olduğunu söyledi. Bu söz Hanbelîlere ağır geldi. Bağdad’da Hanbelîler çok kalabalıktı. Kindarlık güderek onu ilhadla suçladılar. (Ama) o buna hiç önem vermiyordu.”[24]
Çağdaş araştırmacılar da Taberî’nin mezhebi hakkında söz birliği içinde değildir. Kimisi onu Şiî kabul eder ve buna çok sayıda şahit gösterir.[25]
Ama kimisi de onu Sünni[26], hatta mutaassıp biri kabul eder.[27]
Taberî Tefsiri’nin Önemi
Hiç kuşku yok, Taberî tefsiri (Câmiu’l-Beyân) çok eski zamanlardan beri Ehl-i Sünnet’in âlimleri ve Kur’ân muhakkikleri nezdinde üstün bir yere sahip olmuştur. Bu tefsir hakkında, burada bazılarına yer vereceğimiz çok fazla övgüde bulunmuşlardır. Suyutî onu şöyle vasfeder: “Taberî’nin kitabı, tefsirlerin en üstünü ve en büyüğüdür.” Yine, güvenilir tefsirin hangisi olduğuna dair bir soruya cevap verirken şöyle demiştir: “Bütün âlimlerin, tefsirde eşsiz olduğuna ittifak ettiği İmam Cafer b. Cerir Taberî’nin tefsiri.” Nevevî’den şöyle nakletmiştir: “Kimse tefsirde Taberî’nin tefsirinin benzerini telif edememiştir.”[28] Hatib-i Bağdadî şöyle der: “Ebu Hamid Ahmed b. Ebi Tahir Fakih İsfereyanî’den bana (bir söz) ulaştı. Demiş ki: Birisi Taberî’nin tefsirini elde etmek için Çin’e (uzak ülkelere ve uzun seyahatlere) gitse yine de [buna değer ve] büyük iş yapmış sayılmaz.” Aynı şekilde İbn Huzeyme’den şöyle nakledilmiştir: “Ona (Tefsir-i Taberî) baştan sona baktım, yeryüzünde Muhammed b. Cerir’den daha bilgilisine rastlamadım.”[29]
Taberî Tefsiri’yle İrtibatlı Eserler
Mansur b. Nuh Sâmânî’nin hükümranlığı zamanında peygamberler tarihinden kıssalar ve Asr-ı Saadet’ten olayları da (bazı bölümleri Kur’ân ayetlerine dayanmaktadır) içeren bir Kur’ân tercümesi hazırlandı. Buna “Terceme-i Tefsir-i Taberî” adı verildi. Bu kitap, içinde Farsça olan en eski Kur’ân tercümesinin yeralması bakımından önemlidir. Asıl metni Arapça bir mukaddimeyle başlamakta, ondan sonra Kur’ân’ın toplanması ve tedvini, Kur’ân’ın fazileti, Mekkî ve Medenî surelerin sayısı, Kur’ân’daki sureler, ayetler, kelimeler ve harflerin sayısı bâbında bazı noktalar gelmektedir. Bu konuların hiçbirinin (hatta Arapça mukaddimenin bile) Câmiu’l-Beyân tefsirinde mevcut bulunmadığı, kıssaların başka bir yerden (Tarihu Taberî) iktibas edildiği ve olsa olsa Tefsir-i Taberî’nin bazı yerlerinden yararlanılmış olabileceği dikkate alınırsa bahsi geçen tercüme, müellif veya müelliflerin büyük Taberî Tefsiri yerine Farsça okuyanlar için kaleme aldığı bağımsız bir kitaptır. Dolayısıyla zikredilen kitap, Câmiu’l-Beyân’ın tercümesi değildir ve Hacı Halife’nin onu tanıtırken sarfettiği sözlerin [30] temeli yoktur.[31] En son Muhammed Bâkır Hâlisî, Câmiu’l-Beyân’dan Bakara suresi tefsirini tercüme etmiş ve Kum’da Dâru’l-İlm onu iki cilt halinde (birinci cildi 1364 (1986) yılında, ikinci cildi de 1370 (1992) yılında) yayınlamıştır.
Yine çağdaş dönemlerde Câmiu’l-Beyân’ı tanıtıp kritik eden ve onun sened ve rivayetlerini değerlendiren çok sayıda kitap ortaya çıkmıştır. Konuyu kısa tutmak için içlerinden bazılarına dipnotta değinmekle yetineceğiz.
Taberî’nin Tefsir Okulu
Taberî, Câmiu’l-Beyân’ın mukaddimesinde şöyle demektedir: “Kur’ân’ın tamamının tevili (tefsiri) üç şekildedir. Bir şekline ulaşmak için yol yoktur. O, bilgisini Allah’ın kendine tahsis ettiği ve tüm yaratılmışlara gizlediği tevildir. O, Allah’ın, kitabında vuku bulacağını haber verdiği olayların vadesinin dolacağı zamandır. Mesela kıyametin kopacağı zaman, Hazret-i İsa’nın (a.s) ineceği zaman, güneşin Batı’dan doğacağı zaman, Sur’a üfleneceği zaman ve bunun benzeri diğer şeyler. İkinci şekil, bilgisi sadece Peygamber’e (s.a.a) tahsis edilmiş ve ümmetinden geriye kalana verilmemiş olan tevildir. Bu, Kur’ân’ın, kulların tevil bilgisine muhtaç olduğu ve anlamak için Peygamber’in (s.a.a) beyanı haricinde yol bulamayacakları bölümüdür. Üçüncü şekil, bilgisi Kur’ân dilinin ustası olanların nezdinde bulunan tevil ve tefsirdir. Bu bilgi, lisan ehlinin aracılığı haricinde yol bulunmayan Arapça kelimelerin tefsiri ve irabtır. Bu durumda kullar için doğruya erişmenin yolu olan Kur’ân tefsirinde hakkı elde etmek için en liyakat sahibi müfessir, bilgisi Allah Resulü’ne (s.a.a) tahsis edilmiş Kur’ân tevilini beyan ederken elinde Allah Resulü’nden (s.a.a) en açık delil bulunan kimsedir. Yani Hazret-i Resul’den (s.a.a) müstefiz [32] nakille veya âdil ve titiz kişilerin nakliyle ya da sahih olduklarına delalet eden karineler yoluyla sâdır oldukları ispatlanan rivayetler. Araplar arasında yaygın şiirlerden çıkarılmış şahitlerin yardımıyla veya onların meşhur ve bilinen sözleri, kelimeleri yoluyla anlaşılabilecek Kur’ân’ı tevil ve tefsirinin o bölümünün tercümesi ve izahında da en net kanıta sahip olmak gerekir. Bir şartla ki, onun tevil ve tefsiri sahabe ve imamlardan öncekiler, tabiîn ve ümmetin âlimlerinden de sonrakilerin sözlerinin dairesinden dışarı çıkmamalıdır.[33]
Taberî yine, Kur’ân’ın tevil ve tefsirinin ancak çerçevesine riayet edilerek bilinebileceği katmanları beyan ederken Kur’ân-ı Kerim’den birkaç ayet aktardıktan sonra şöyle demiştir: “Allah Azze ve Celle’nin beyanına göre Peygamberine indirdiği Kur’ân’ın bir kısmının teviline, Allah Resulü’nün açıklaması dışında (s.a.a) erişilmesinin imkânsız olduğu aşikârdır.[34]
Nakledilen konulardan aşağıdaki sonuçlar çıkmaktadır:
1. Taberî bazı ayetler hakkında konuşmayı bütünüyle uygunsuz görmektedir.
2. Ayetlerin bir bölümünün tefsirini sadece Peygamber’in (s.a.a) rivayetlerine göre esas alınırsa sahih saymaktadır.
3. Diğer bölümlerin tefsirini edebî verilere ve müfessirin içtihadına dayanarak kolay görmekte ama bu içtihadın sahabiler, tabiîn ve eski müfessirlerin söylediklerine aykırı olmama şartını koşmaktadır.
Ayetlerin tefsirinde de herşeyden çok Peygamber’den (s.a.a) , sahabe ve tabiînden ulaşmış rivayetlere istinat etmiştir. Mesela “وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ”[35] ([Hatırla ki] Rabbi İbrahim’i bazı şeylerle sınamıştı) ayetinin tefsirinde kitabın iki sayfasını rivayetlere ayırmış ve kendi açıklamasını sayfanın yarısında zikretmiştir.[36]
Buna göre Taberî’nin tefsir okulunun rivayetle tefsirin içtihad okuludur.
İnceleme ve Eleştiri
Daha önce rivayetle tefsirin içtihad okulunun eleştirisi sırasında söylemiştik ve burada birkaç noktaya değinmekle yetineceğiz:
1. Sahabi, tabiîn vs. müfessirlerin görüşlerini kabul etmede ısrar ve onlara şiddetli tabiiyet; tahkik, içtihad ve delillere tabi olma metoduna aykırıdır. Çünkü sahabiler Kur’ân’ın nüzul çağında yaşıyor olsalar da, ayetlerin nüzul ortamı, tarihsel özellikleri ve coğrafi şartlarına aşina idilerse de ve diyalog dilleri Kur’ân diline yakın olsa da bu, delil ve karinelere aykırı düşse bile onların sözlerini kabul etmemizi, buna karşılık delil ve karineye uygun olduğu halde diğer görüşleri -sırf onlara karşı çıkıldığı için- reddetmeyi gerektirmez. Sahabilerin sözlerinin diğer müfessirlerin görüşlerine tek üstünlüğü, onların sözlerinin -o sözlerin onlara aidiyetinin sahih olması durumunda- Kur’ân’ın nüzulünün çağdaşlarının, ayetlerin kelime ve terkiplerinin anlaşılmasına şahit olması bakımındandır. Yahut onlar Kur’ân’da kullanılan bazı kelimeleri kendi konuşmalarında o dönemde yaygın olduğu anlaşılan özel bir anlamda zikretmiş olabilirler. Bu da ayetlerin terkibindeki kelime ve mânaların nüzul zamanındaki anlamlarını kavramak için diğer yolların yanında bir yoldur. Taberî, tabiîn müfessirlerden birinin, delil ve karinelere aykırı bir söz söylediğinde ona şiddetle karşı çıkmaktadır. Mesela Mücahid’in Bakara suresi 65. ayetin tefsirinde sarfettiği söze tenkidi gibi. Mücahid’den naklettiği “İsrailoğullarının kalpleri başkalaşmıştı. Aslında maymun olmadılar.” görüşünü tenkid ederken şöyle demiştir: “Mücahid’in bu sözü Allah’ın kitabının zâhirine aykırıdır. Çünkü Allah, kitabında, onlardan bazılarının maymun ve domuza dönüştüğünü bildirmiştir, Tağuta tapan kişi de...”[37] Mücahid’in bu sözünü sahabi müfessirler de söylemiş olsa yanlışlığı açısından farketmez. Zira Kur’ân’ın zâhirine aykırı bir sözdür ve onun kastedildiğine açık bir delil bulunmadıkça ayetin zâhirini gözardı etmenin izahı yoktur. İster sahabi, ister tabiîn, ister başkaları olsun eski müfessirlerin diğer müfessirlere hiçbir üstünlükleri yoktur. İttifak ettikleri görüşleri de sonraki dönemlerin görüşleri gibi, Kur’ân’ı anlamanın delil ve karinelerine aykırı olduğu takdirde herhangi bir değeri yoktur, onlara güvenmek yersizdir. O halde içtihadın sonucunun öncekilerin sözlerinden çıkmama şartı geçersizdir. Çünkü sahabiler, tabiîn ve eski müfessirler mevzulara vakıf olmayabilirler veya sözleri muteber delil ve karinelere aykırı olabilir.
2. Kur’ân’daki tevillerin bir bölümünü Allah’a has görmek yanlıştır. Bunun yanlışlığı, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) Kur’ân’ın bütün maarifine vakıf olması bahsinde açıklanmıştı.[38]
3. Kur’ân maarifinden bir kısmı anlamayı Allah’ın Resulü’nün (s.a.a) açıklamasına bağlı görmek ve Kur’ân tefsirinde onun rivayetlerinden yararlanmanın lüzumu sonucuna varmak, Taberî’nin Kur’ân’ın nasıl edileceğiyle ilgili görüşünün kuvvetli olduğu noktalardır. Ama sahabilerin görüşünü Allah Resulü’nden (s.a.a) gelen rivayetlerle aynı hizaya yerleştirmesi ve Peygamber’in ve O’nun Masum Ehl-i Beyti’nin (a.s) rivayetlerine önem vermemesi, onun tefsir okulunun zayıf yerlerindendir.
4. Tefsir okulunun diğer bir eksikliği de tefsirin rivayet dışındaki kaynaklarına az önem vermesidir. Bunlar arasında Kur’ân ayetleri ve aklî kanıtlar vardır.
Taberî’nin Üslup[39] ve Tarzı
Taberî’nin tefsirde üslubu, önce bir ayeti zikretmek, ardından tefsir görüşünü açıklamak, daha sonra da belirttiği tefsiri destekleyen rivayetleri tafsilatıyla aktarmak şeklindedir. Bazen müşkül kelimeleri ve ihtiyaç duyulan yerlerde irabı değerlendirmiş, Arap şiirini vs. şahit göstererek kelimelerin anlamlarını açıklamış, bahse konu olan ayetin kıraatının sahih şeklini -kıraatta ihtilaf olması durumunda- ele almış, sonra da kısa bir tefsirin ardından görüşünü destekleyen rivayetleri beyan etmiştir. Eğer ayetin tefsiri ihtilaflıysa her görüşten sonra onunla ilgili rivayetleri senediyle birlikte ortaya koymuştur. Bazen bütün görüşleri kabul etmiş, bazen de içlerinden birini seçip onu tercih sebebini anlatmıştır. Bazı yerlerde Arap şiiri ve edebiyatından veya öncekilerin sözlerinden şahit gösterirken sözü uzatmıştır. Taberî’nin tefsir metodunu ve Kur’ân tefsirinin metodolojisinde açıklanmış kurallara uygunluğunu incelemek için bu tefsirdeki pratiğini, zikredilmiş eksen ve tertibe göre açıklayıp tahkik edeceğiz.
Birinci kural: “Ayetlerin Sahih Kıraatını Dikkate Almak”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıklandığı gibi, müfessirin ayetleri anlama, şerh ve izahtan önce atması gereken adım, ayetlerin sahih kıraatını öğrenmektir. Sahih kıraat, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) insanlara okuduğu kıraattır. Kıraat farklılığı bulunmayan yerlerde şu anki mushafta kayıtlı kıraatın Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatı olduğu açıktır ve sahih kıraatı araştırmaya ihtiyaç yoktur. Ama kıraat ihtilafı bulunan yerlerde kıraatin nakil yoluyla kayda geçileceğinden ve istidlal ve kanıtın burada rolü olmadığından sadece nakletme yoluyla, karşısında başka bir meşhur kıraat bulunmayan meşhur kıraat veya ittifak edilmiş kıraat, sahih kıraat olarak tespit edilebilecektir. Eğer bazı yerlerde sahih kıraatı teşhis mümkün değilse muhtelif kıraatlardan kapsayıcı ortalama, Allah Teâlâ’nın muradı kabul edilmeli ve o kıraatların her birinin kendine özgü anlamı Allah’a nispet edilmemelidir.[40]
Taberî, Kur’ân kıraatı ustalarından ve bu alanın müelliflerinden biridir. Bu tefsirde şöyle demiştir: “Bazı kıraatları tercih etmenin sebebi -ihtilaflı yerlerde- Kıraat kitabında izah edilmiştir. Câmiu’l-Beyân’da sadece ayetlerin tefsiriyle meşgul olunmuştur.”[41] Hal böyle olunca denebilir ki bu tefsirde ayetlerin kıraatı bahsine pek o kadar girmemiş ve Kıraat kitabının konularını burada tekrarlamaya ihtiyaç duymamıştır. Aslında tefsir kaidelerinden birinci kuralla ilgili meseleleri tefsirden ayrı bir mukaddime olarak kaleme almıştır. Ama bununla buna rağmen bazı yerlerde ayetlerin kıraatından sözetmeyi öne çıkarmış ve bir kıraatı diğer kıraatlara tercih etmek için birtakım kriterler zikretmiştir. Şimdi bu kriterlerden bazılarına değinip onları inceleyeceğiz.
Bir Kıraatı Diğer Kıraatlara Tercih etmenin kriterleri
a) Daha Fasih ve Daha Meşhur Olması
Taberî’nin bir kıraatı diğer kıraatlara tercih etmede kullandığı kriterlerden biri, onun daha fasih ve daha meşhur olmasıdır. Mesela “ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا ”[42] ayetindeki “تَتْرا” kelimesini bazı Medineliler ve Basralılar “تَتْراً” (tenvinli) okumuşlar, bazı Mekkeliler ve Medineliler ve Kufeliler’in tamamı “تَتْری” (tenvinsiz) okumuşlardır. Taberî her iki kıraatı zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Her iki kıraat da meşhurdur, her iki kelime de Arapça’da bilinir ve aynı anlama gelir. Kelimeyi her iki kıraata göre okumak da caizdir. Fakat ben tenvinsiz kıraatı tercih ediyorum. Çünkü daha fasih ve daha meşhurdur.”[43]
b) Önceki ve Sonraki Ayetlerle Lafız Ahengi
Bu da Taberî nezdinde tercih kriterlerinden biridir. Hatta bazen bu kriteri önceki kriterin (daha fasih ve daha meşhur olma) önüne geçirir. Mesela “أَئِذَا کُنَّا عِظَامًا نَّخِرَةً”[44]
ayetindeki “نَّخِرَةً” kelimesini bazıları “نَّخِرَةً”, bir grup da “نَّاخِرَةً” okumuştur. Taberî şöyle demiştir:
Bizim nezdimizde daha sahih ve meşhur olan, “بالیة” (çürümüş) mânasına “نَّخِرَةً”dir (elifsiz). Ama önceki ayetlerin hepsinin sonu elif olduğundan, önceki ve sonraki ayetlerin ahengi için “نَّاخِرَةً” okumamız daha doğrudur. Eğer bu cihet olmasaydı “نَّخِرَةً” daha uygundu.[45]
c) Siyakla Mâna Mutabakatı
Onun nazarında bir kıraatı tercih ettiren etkenlerden biri de siyakla uyumdur. Yani bir kelime ne zaman iki türlü okunursa ve kıraatlardan biri, söyleyen, muhatap ve gaip (birinci tekil şahıs, ikinci tekil şahıs ve üçüncü tekil şahıs) açısından siyakla mutabakat içindeyse o kıraatı diğer kıraattan daha doğru kabul etmektedir. Mesela “وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِی الأُکُلِ”[46] ayetindeki “نُفَضِّلُ”yu Mekkeliler, Medineliler, Basralılar ve bazı Kufeliler “نُفَضِّلُ” (nunla), Kufelilerin geneli ise “یُفَضِّلُ” (ya ile) okumuştur. Taberî her iki kıraatın da müstefiz[47] olduğu ve aynı anlama geldiğini, okuyucu hangisini okursa doğru sayılacağını, ama “یُفَضِّلُ” kıraatının kendisi nezdinde daha doğru olduğunu söylemiştir. Çünkü başı “اللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ” olan sözün siyakındadır. Dolayısıyla onu “ya” harfiyle okumak daha münasiptir.[48]
d) Kıraatta İcma Bulunması veya Müstefiz Olması
Mesela bazılarının “دَوْلَةً” okuduğu Haşr suresi yedinci ayette geçen “دُولَةً” kelimesini Taberî, üzerinde icma bulunduğu için “دُولَةً” okumayı tercih etmiş ve “دَوْلَةً” kıraatını uygunsuz bulmuştur.[49]
Yine, bazılarının “الْحَیُّ الْقَیَّامُ” okuduğu Âl-i İmran suresinin ilk ayetindeki “الْحَیُّ الْقَیُّومُ”
kelimesi için Taberî şöyle demiştir: “Bunun dışındaki okuyuşun nezdimizde caiz olmadığı kıraat, Müslümanların nesilden nesile müstefiz nakille aktardığı ve Kur’ân’larda kayıtlı kıraattır ve bu da الْحَیُّ الْقَیُّومُ’dur.”[50] Bazılarının “وضَعَتْ” (ta sükunlu), bazılarının da “وَضَعْتُ” (ta zammeli) okuduğu
“وَاللّٰهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ”[51] ayetinde Taberî, müstefiz nakil nedeniyle “ta”yı sükunlu okuyan kıraatı tercih etmiştir.[52]
e) Mânanın Üstünlüğü
Bazı yerlerde kelimenin daha üstün mânayı ifade ettiği bir kıraatı daha sahih bulmuştur. Mesela iki şekilde de (مالِک٬ مَلِک) okunabilen “مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ”[53] ayetini tefsir ederken, ayeti her iki kıraata göre de tefsir ettikten sonra şöyle demiştir: “Bu iki tefsirin ayete en yakışanı ve onu tilâvette bu iki kıraattan en doğrusu bana göre birinci tefsirdir; o da, مَلِک okuyan kimsenin kıraatıdır. Çünkü bu kıraatta Allah’ın mülkte bir tek oluşunu ispat vardır. Ayrıca مَلِک’nin مالِک’ye üstünlüğü barizdir. Zira her مَلِک olan مالِک’tir ama مالِک bazen مَلِک değildir. Buna ilâveten, Allah önceki ayetlerde
(الْحَمْدُ للّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ)[54] kullarına, bütün âlemlerin mâliki, onların efendisi ve ıslah edicisi olduğunu, onlara karşı dünya ve ahirette müşfik davranacağını haber vermiştir. En yakışan sıfat, tekrara yol açmayan sıfattır. Halbuki “مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ” sıfatında “رَبِّ الْعَالَمِینَ” ayetinde geçen vasfın tekrarı vardır. Oysa arada hiç boşluk yoktur ve dinleyen bu tekrardan, ihtiyaç duyacağı hiçbir faydayı sağlayamayacaktır.”[55]
f) Fıkhî İcma
“وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ یَطْهُرْنَ”[56] (temizlenene dek onlara yaklaşmayın) ayeti iki şekilde okunmuştur. Birincisi, “ha”nın tahfif ve zammeli haliyle “یَطْهُرْنَ”, ikincisi ise “ha”nın şeddeli ve fethalı haliyle “یَطَّهَّرْنَ”. Taberî şöyle demektedir: “En doğru kıraat, “حتی یغتسلن” (guslettikleri zamana dek) mânasına یَطَّهَّرْنَ (şeddeli) okuyan kimsenin kıraatıdır. Çünkü herkesin icmaı[57], erkeğin kadınla cinsel ilişkisi kanın (hayız) kesilmesinden ve gusülden önce haram olduğu üzerinedir... Dolayısıyla temizlenmedikçe kanın kesilmesiyle kadının kocasına helal olmadığına dair icma bulunduğundan doğruya en uygun kıraatın ve dinleyenin yanlış anlayışa varmasını engelleyen kıraatın bizim tercih ettiğimiz kıraat olduğu ortaya çıkmaktadır.”[58]
g) Arap Edebiyatına Uygunluk
Taberî bazı yerlerde Arap edebiyatının kurallarına daha uygun kıraatı, sahih veya daha sahih kıraat olarak tercih etmiştir. Mesela “لَابِثِینَ” ve “لَبِثینَ” olarak iki şekilde de okunmuş “لَابِثِینَ فِیهَا أَحْقَابًا”[59] (Uzun zamanlar boyunca orada sıkışıp kalacaklar) ayetinde şöyle demiştir: “Daha fasih ve daha sahih kıraat, elif ile okunan kıraattır. Çünkü Araplar ‘feil’ veznindeki sıfatı eyleme geçirici olarak bir kelimede kullanmaz ve
هذا رجل بَخِلٌ بماله و لا عَسِر علینا و لا هو خَصِمٌ لنا demez. Çünkü <feil’, övgü veya yergi dışında sıfat olarak gelmez. Zira övgü ve yergi kendi dışında hareket etmez. Eğer sıfatın isim veya başka bir şekilde davranmasını isterse onu <fâil’ şekline sokar ve şöyle der: هو باخل بماله و هو طامع فیما عندنا. Dolayısıyla لَابِثِینَ kıraatı Arapça’da daha sahih ve daha fasihtir.” Sözün devamında ise “Ben لَبِثینَ kıraatını da terketmiyorum, ötekisi daha fasih olmasına rağmen. Çünkü Araplar bazen övgüyü isimlerde etken yapar.” demiş ve Lebid ve İbn Abbas’ın şiirinden beyitleri iddiasına şahit göstermiştir.[60]
İnceleme ve Eleştiri
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıkladığımız kurala göre sahih kıraat, Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatıdır ve o Hazret’in kıraatına vakıf olduğumuz her tarikten takip edilebilir. Dolayısıyla Taberî’nin, kıraatları tercih ederken kullandığı kriterler eğer kıraatın sıhhatine güven ve Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatına mutabakat sağlıyorsa makbul bir kriterdir. Böyle olmadığı takdirde bir kıraatın sıhhatinde kuşkuya yolaçsa bile belirleyici kriter olmayacaktır.
Onun kullandığı kriterler arasından icma belirleyici kriter olabilir. Çünkü tarih boyunca Müslümanların ve Kur’ân karilerinin (okuyanların) ittifak ettiği bir kıraat hiç kuşku yok, Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatıdır. Normal olarak onun kıraatının tamamen unutulmuş olması ve onun yerine başka bir kıraat icap edilip tüm müminlerin ve karilerin kabul ettiği kıraat haline gelmesi mümkün değildir. Fakat bu kriterden, kıraat farklılıkları konusunda tercihe şayan bir kıraat olarak bahsedilemez. Çünkü kıraatların çok olduğu yerde icma mevcut değildir. Mesela Haşr suresi yedinci ayette “دولة” kelimesi iki şekilde (dal zammeli ve sonu fethalı ya da dal fethalı ve sonu zammeli) okunmuşsa birinci kıraatın tercih edilmesinin icma ile olması mânasızdır.
Müstefiz nakle gelince, iki kıraattan birini meşhur, diğerini ise şaz gösterecek biçimdeyse kriter, kabul edilebilir ve tayin edicidir. Çünkü normalde Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatının terkedilip şaz kıraat şekline dönüşmüş olması, buna karşılık uydurulmuş kıraatın ise meşhur olacak kadar yaygınlaşıp ünlü karilerin (yedi veya on) hepsinin kabul edeceği hale gelmesi mümkün değildir. Fakat yine de bir kıraatın şöhret bulması ve diğer kıraatın şaz hale gelmesine yolaçacak boyutta çokça nakil, belirleyice kriter olamaz.
Aynı şekilde, eğer bir kıraata göre bir mâna yanlış olsa ve siyakla bağdaşmasa ya da Kur’ân’ın diğer ayetleri ve Allah Resulü’nün (s.a.a) kesin sünnetiyle çatışsa, ama başka bir kıraata göre mâna sahih olsa ve siyaka, Kur’ân’ın diğer ayetlerine ve Allah Resulü’nün (s.a.a) kesin sünnetine uygun düşse, bir kıraat, sırf tekrarın sonucu olduğu düşünülüp bir kenara atılamaz ve diğer kıraat, belirleyici görülemez veya ona tercih edilemez. Çünkü belki tekid makamındadır. Vurgulama için mânanın çeşitli lafızlarla tekrar edilmesi ve Kur’ân ayetlerindeki, hatta bir tek lafızdaki bile tekrarlar az değildir.
Arap edebiyatına uygunluk da, eğer diğer kıraatı Arap fasihçilerinin ittifak ettiği kurala aykırı ve yanlış gösteriyorsa belirleyici kriterdir. Yok eğer böyle değilse ve kıraatlardan biri Arap edebiyatına daha uygun ama diğer kıraatın da fasih Arap edebiyatçıları arasında taraftarı varsa onu bir kıraatı diğer kıraatın önüne geçirecek belirleyici kriter kabul etmek mümkün değildir.
Yine eğer bir kıraata göre ayetin aşikâr ve tevil edilemez mânası, dinin zaruri ilkelerine ve tüm Müslümanların icmaına aykırıysa o kıraat kabul edilemez. Ama eğer ayetin mânası, bir mezhebin fakihlerinin icmaı ile bir kıraata uygunsa ve diğer kıraat, bu icmaya aykırıysa onların icmaına uygun kıraat, Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatına uygun sahih kıraat addedilemez.
İkinci Kural: “Kelimelerin Nüzul Zamanındaki Anlamlarını Dikkate Almak”
Zamanın geçmesi, insanların Kur’ân’ın nüzul zamanından uzaklaşması ve dilde kelimelerin anlamının değişmesiyle Kur’ân’daki bazı kelimeleri anlamanın zorlaşması doğaldır ve nüzul zamanındaki mânalarına ulaşmak için ciddi çaba gösterilmesi gereklidir. Çünkü kelimelerin yeni anlamlarına göre tefsir, bizi Allah’ın ayetlerdeki muradını anlamaktan uzaklaştırmakta ve müfessirin, ayetin anlamındaki hakikati idrak etmesini engellemektedir. Müfessirin, bu yolda hangi güçlüklerle karşı karşıya bulunduğu ve büyük bir birikime muhtaç olduğu ortadadır. Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı incelendiğinde kelimelerin mânasını anlamada nispeten başarılı olduğu görülecektir. Gerçi onun çalışması da, her Kur’ân araştırmacısınınki gibi eksiklikten uzak değildir. Burada Taberî’nin bu alandaki gayretinin kıyısından köşesinden tutacak bir inceleme için onun kelimelerin anlamlarını açıklarken kullandığı bazı dayanaklara değineceğiz:
Taberî’nin Kavramların Anlamlarını Açıklarken Dayanakları
a) Arapça Konuşanların Sözleri ve Şiir
Taberî, “وَإِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ”[61] (O kadınların tuzaklarını benden çevirmezsen onlara meylederim) ayetinin tefsirinde “اَصْبُ” kelimesine, “الی هند صبا قلبی” (Kalbim Hind’e meyyal) şiirine dayanarak “اَمیل و اُتابع” (meylettim ve ardına düştüm) mânası vermiştir.[62]
“وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعًا شِدَادًا”[63] (Üstünüzde sağlam yedi gök inşa ettik) ayetinin tefsirinde “بَنَیْنَا”nın mânasını açıklarken şöyle demiştir: “سقفنا فوقکم” (başınızın üstünde tavan yaptık). Çünkü Araplar, evin göğü olan tavanını bina olarak adlandırırlar. Gök de yeryüzünün tavanıdır. O halde onların diliyle onlarla diyalog kurulmalıdır. Çünkü Kur’ân onların diliyle nazil olmuştur.”[64]
b) Müfessirlerin İcmaına Konu Olan ve Meşhur Anlam
“أَفَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُواْ أَن لَّوْ یَشَاءُ اللّٰهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِیعًا”[65] (İman edenler [kâfirlerin iman etmesinden] umutsuzluğa kapılmadılar mı (ve hâlâ öğrenemediler mi)? Allah dileseydi tüm insanlara hidayet ederdi) ayetinde “لَمْ یَیْأَسِ ”nin mânasında ihtilaf edilmiştir. Bazıları ona “umutsuzluğa kapılmadılar” mânası, bazıları da “bilemediler” mânası vermiştir. Taberî bu iki kesim arasında hakemlik yaparken şöyle demiştir: “Doğru olan, müfessirlerin icmaı ve şahit gösterdiğimiz şiirler nedeniyle افلم ییأس’nin افلم یتبین و یعلم (öğrenemediler mi) mânasına geldiğidir.”[66]
“قَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ”[67] (insanı türlü zorluklar ve çileler içinde yarattık) ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “فِی کَبَدٍ kelimesi فی شدة (zorluk) mânasındadır. Çünkü Arapların dilinde کبد’in anlamları arasında en meşhur olan anlam budur.”
c) Selefin Sözleri
Taberî, selefin sözlerine çokça önem vermiştir. Bazen onlardan birinin sözüne dayanarak kelimenin anlamını göstermiştir. Mesela “وَلَوْلَا أَن کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْجَلَاء”[68] (eğer Allah evlerinden çıkarılmalarını onlara yazmamış olsaydı) ayetinin tefsirinde İbn Abbas’ın sözüne istinatla şöyle demiştir: “جَلَاء, onları bir yurttan diğer bir yurda sürmek demektir. جَلَاء’nın firar mânasına geldiği de söylenmektedir.”[69]
Elbette ki bu, lugata aykırı bile olsa her yerde geçmiştekilerin sözünü kabul ettiği anlamına gelmemektedir. Nitekim “شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ”[70] (Bir tek olan Allah, kendisinden başka ilah olmadığına şahitlik eder) ayetinin tefsirinde “شهد”nin mânasını açıklarken bazı Basralılar’ın, شهد اللّٰه’ın قضی اللّٰه mânasına geldiğine dair görüşünü zikretmiş, ama sözün devamında şöyle demiştir: “Ne Arap lugatında, ne de Acem lugatında شهد kelimesi قضی mânasına gelmez. Çünkü şahitliğin mânası başka, kazanın mânası başkadır.”[71]
Eksiklikler
1. Müşterek Mânanın Örneklerden Birine Karinesiz Hamledilmesi
Taberî, “هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ”[72] (insanın üzerinden belli bir müddet geçmedi mi?) ayetinin tefsirinde hiçbir karine zikretmeksizin şöyle demiştir: “Allah’ın bu ayette kastettiği insan, Âdem’dir (aleyhisselam)”.[73] Halbuki “الْإِنسَانِ” tüm insanları kapsamaktadır ve karine olmadıkça özel bir kişi anlamında kullanılamaz.
“إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا”[74] (Hiç kuşku yok insan sabırsız -veya hırslı- yaratılmıştır) ayetindeki “الْإِنسَانَ”dan muradı kâfir insan kabul etmiştir.[75] Oysa buna bir karine yoktur ve bu, her insanın temel tabiatıdır. Buna ilâveten, daha sonra gelen “إِلَّا الْمُصَلِّینَ” istisnası muttasıl istisnadır. Çünkü istisnada asıl olan muttasıl olmasıdır. İstisnanın muttasıl olması “الْإِنسَانَ”ın kâfir olan bazılarını değil, bütün insanları kapsadığını teyit etmektedir.
2. Hakiki Mânanın Kullanılan Mâna ile Karıştırılması
Arapça’da, diğer dillerde olduğu gibi birçok kelime hakiki mânasının -vazedilen mânanın- dışında da kullanılır. Bu sebeple kullanılan mânanın hakiki anlamın içinde olduğu söylenir. Mesela rükû kelimesinin öne çıkan hakiki mânası eğilip bükülmedir. Lugatçıların da kelime için zikrettikleri ilk anlam budur.[76] Arapça’da beli bükülmüş yaşlı adama “şeyh râki” denir.[77] Fakat kelimenin tezahürlerinden biri olan namazdaki rükûda alçakgönüllülük mânası bulunduğundan kelime, alçakgönüllülük mânasında da kullanılmıştır. Ama alçakgönüllülük onun hakiki mânası değildir. Taberî, bir kelimeyi şiirlerdeki aslı olmayan özel kullanımıyla sınırlamamak gerektiğini bizzat kendisi ikaz etmiş olmasına rağmen bu mânayı Allah Teâlâ’nın muradı kabul etmiştir. Tıpkı şu şiirde “حِضْنَ” mânasına kullanılmış “اَکْبَرْنَ” kelimesi gibi:
نأتی النساء علی اطهارهن و لا / نأتی النساء اذا اَکْبَرْنَ اِکْباراً
(Kadınlarla temizlik [günlerinde] yatağa gireriz / Kadınlarla hayızlı olduklarında yatağa girmeyiz)
“فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ”[78] (Onu gördüklerinde gözlerinde büyüttüler ve -meyve yerine- ellerini kestiler) ayet-i şerifesinde “اَکْبَرْنَ”nin “حِضْنَ” (hayız oldular) mânasına gelmediğine, çünkü bahsi geçen şiirin bu mânaya delil veya şahit kullanılamayacağına inanmaktadır.[79] Ama Taberî, bazı yerlerde bu noktaya dikkat etmemiştir. Mesela “وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ”[80] (Namazı ikame edin, zekâtı verin ve rükû edenlerle birlikte rükû edin) ayetinin tefsirinde rükû kelimesine alçakgönüllülük mânası vermiş ve bunu açıklarken “یقال: رکع فلان لکذا و کذا اذا خضع له” (Filan kişi falan kişi için alçakgönüllülük gösterdiğinde “ona rükû etti” denir) demiş ve rükûnun alçakgönüllülük mânasında kullanıldığı bir şiire dayanmıştır.[81] Rükû kelimesini içeren diğer ayetlerin tefsirinde de aynı mânaya işaret etmiştir.[82] Halbuki istinat ettiği cümle ve şiir, rükûnun alçakgönüllülük mânasında da kullanıldığından fazlasına delalet etmemektedir ve buna dayanarak rükû kelimesi her yerde alçakgönüllülük mânasında kabul edilemez. “طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ”[83] (evimi; tavaf edenler, oranın sakinleri, rükû edenler ve secde edenler için temizle) ayetinde siyak hesaba katıldığında “رُّکَّعِ”den maksadın genel olarak alçakgönüllülük gösteren kimseler değil, namazda rükû edenler olduğu açıktır.
Yine “وَمَن یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغَالِبُونَ”[84] (Her kim Allah’ı, Peygamberini ve iman edenleri veli seçerse *Allah’ın hizbi*ndendir. Hiç kuşku yok zafer kazanacak olan Allah’ın hizbidir) ayetinin tefsirinde “حِزْبَ” kelimesinin mânasını açıklarken, “حِزْبَ”in “yardımcı” anlamında kullanıldığı bir şiire başvurmuştur:
“و کیف اضوی و بلال حزبی” (Daha ne kadar zayıf ve hakir olabilirim ki Bilal benim yardımcımken). “حِزْبَ اللّٰهِ”a da “انصار اللّٰه” mânası vermiştir.[85] Halbuki lugatta “حِزْبَ”in başka bir anlamı vardır. Ferahidî şöyle der: “الحزب: اصحاب الرجل علی رأیه و امره... و المؤمنون حزب اللّٰه والکافرون حزب الشیطانو کان طائفة تکون اهوائهم واحدة فهم حزب”[86] (Hizb, kişinin görüş ve emrinde yoldaşı olanlar... Müminler Allah’ın hizbi, kâfirler ise şeytanın hizbidir. İstekleri aynı olan her grup ve kesim hizptir.) İbn Faris şöyle yazmıştır: “حزب... اصل واحد و هو تجمّع الشیء. فمن ذلک الحزب الجماعة من الناس. قال اللّٰه تعالی: کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ[87] و الطائفة من کل شیء حزب”[88] (Hizbin bir kökü vardır; o da bir şeyi toplamak demektir. Bu [kök] itibarla hizb, insanlardan bir grup mânasındadır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Her bir grup elinde olanla hoşnuttur.” Herşeyin grup ve topluluğu hizbtir.)
3. Dayanak Olmaksızın Anlamın Zikredilmesi
Taberî “إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ”[89] (Hiç kuşku yok sizin veliniz Allah, onun Peygamberi ve iman edenlerdir...) ayetinin tefsirinde “ولیّ” kelimesine hiçbir dayanak zikretmeksizin “ناصر” mânası vermiştir;[90] ne geçmiştekilerin lugat incelemesine (eğer mevcutsa) başvurmuş, ne de bu ayetin zeylinde ondan bahsetmiştir. Halbuki “yardım”, velâyetin mânalarından biridir ve “ولیّ” kelimesinden bu mânanın kastedilmesi için mutlaka bir karineye ihtiyaç vardır, ama Taberî burada herhangi bir karine zikretmemiş, genel olarak “ولیّ” kelimesi hakkında morfolojik araştırma yapmamıştır.
4. Mânanın İncelemeksizin Âlimin Görüşüne İstinatla Açıklanması
“وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ”[91] (Kendini cimrilik ve hırstan sakınanlar kurtuluşa ermişlerdir) ayetindeki “شُحّ” kelimesi hakkında şöyle demiştir: “شُحّ Arap kelamında cimrilik ve çok mal alıkoymak mânasına gelir... Ama ulemanın görüşüne göre buradaki شُحّ insanların malını haksız yere yemek anlamındadır.”[92] Daha sonra bu konuda, tutum belirtmeksizin ve yanlış olduğunu söylemeksizin geçmiştekilerin sözlerinden rivayetler zikretmiştir. Bu, Taberî’nin, selefin sözleriyle karşılaştığında izlediği metod nedeniyledir. Bu sözleri eleştirmek bir yana, aksine onlara ilgi göstermeyenleri kınamaktadır.
Üçüncü Kural: “Arap Edebiyatının Üzerinde İttifak Edilmiş Kurallarını Dikkate Almak”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıklandığı gibi, tefsirin kurallarından biri de Arap edebiyatının kurallarını dikkate almak ve ayetlerin mânasının Arapça’nın en fasih söz ve yazılarından çıkarılmış edebî kurallara uygun olmasıdır.[93] Taberî de bu kurala önem vermiş ve bazı yerlerde Arap edebiyatının kurallarına göre ayetin mânasını verip tefsir etmeye veya başkalarının kimi ayetleri yanlış anladığını göstermeye çalışmıştır. “غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ”[94] ayetinin tefsirinde “غَیرِ”nin irabına dair uzun bahisten sonra, bu tartışmaya girmesinin, bu kelimenin irab çeşitlerinin ayetin tefsiri ve mânası üzerindeki etkisi nedeniyle olduğunu izah etmiştir.[95] Bazı yerlerde ayetlerin irabı üzerindeki ihtilaf konusunda görüşleri belirtmekle yetinmiş ve bir görüşü diğerine tercih etmeye ilişkin söz söylememiştir. Bazı yerlerde de bir sözü diğerine tercih etmiştir. Mesela “وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ”[96] ayetinin tefsirinde, bazılarının “وَهُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ”[97] cümlesini “لَوْ”in cevabı kabul ettiğini ve ayetin mânasını “Dağlar Kur’ân sebebiyle yürütülse bile Allah’a kâfir olur” şeklinde verdiğini; kimilerinin de “لَوْ”in cevabının hazfedildiğini düşündüğünü, çünkü malum olsaydı onu zikretmeye ihtiyaç kalmayacağını bildirmiş ve bu iki görüşün sahihlik ve sağlamlığına ya da birini diğerine tercihe ilişkin herhangi bir söz söylememiştir.[98] Ama “وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ”[99] ayetinin tefsirinde “لولا”nın cevabının önüne geldiğini kabul eden ve ayetin mânasını “Eğer Rabbi’nin kanıtını görmeseydi o da kadını arzulardı” şeklinde veren kişinin sözünü onaylamamış ve “لولا’nın cevabı لولا’nın önüne gelmez” demiştir.[100]
“اللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا”[101] (Allah, gökleri, görebileceğiniz sütunlar olmaksızın yükseltendir) ayetinin tefsirinde anlama ilişkin iki görüşü (1. Gökleri, görebileceğiniz sütunlar olmaksızın yükseltti, 2. Gökleri, sütunsuz yükseltti) naklettikten ve bu iki görüşü dile getirenlerin sunduğu rivayetlere yer verdikten sonra birinci görüşü tercih etmiş ve şöyle demiştir: “Allah’ın اللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا buyurduğu ayetin mânasına dair doğruya en yakın söz şudur: Gökleri, görebileceğiniz sütunlar olmaksızın yükseltti.”[102]
İnceleme ve Eleştiri
Taberî’nin, irabın, ayetlerin mânasına etkisini gözönünde bulundurması ve ayetlerin mâna ve maksadını ortaya çıkaracak kadarıyla edebî bahislerle yetinmeyi gerekli görmesi, tefsirinin kuvvetli yanlarından sayılabilir. Fakat bazı edebî konulardaki açıklamaları çürük ve temelsizdir. Örnek vermek gerekirse:
“أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى [103]” ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “اللَّاتَ kelimesi اللّٰه’tan türetilmiş ve dişilik تا’sı ilâve edilerek müennes yapılmıştır. Tıpkı eril عمرو ve dişil عَمْره ya da eril عباس ve dişil عباسه denmesi gibi. Müşrikler putlarını Allah’ın isimleriyle adlandırırlardı. Onları Allah’ın kızları farzettiklerinden putları için اللّٰه yerine اللَّاتَ ve العزیز yerine العزّی’yı kullanırlardı.”[104]
Bu açıklamanın çürüklüğü kimseye gizli değildir. Çünkü, birincisi, “اللَّاتَ”ın “اللّٰه”tan türetildiğinin hiçbir şahidi ve delili yoktur. İkincisi, “اللَّاتَ”taki “تا”nın dişilik için olduğuna bir delil ve şahit yoktur. Belki de bazılarının söylediği gibi “تا” harfi, “اللَّاتَ” kelimesinin aslî harflerinden ve onun “lâmu’l-fiil”idir.[105] Üçüncüsü, putların “اللَّاتَ” olarak adlandırılmasının, onları Allah’ın kızları kabul ettikleri için olduğu belli değildir. Belki de Mücahid’den rivayet edildiği gibi, “اللَّاتَ” müşrikler için sevik (kavut) pişiren ve öldükten sonra (ihtiram ve saygı niyetiyle) kabrinin başında çokça durulup bağlılık gösterilen bir adamdı ve giderek “اللَّاتَ” adında bir put ortaya çıktı.
Bazı yerlerde çeşitli görüşleri naklettikten sonra seçtiği veya tercih ettiği görüşü görüşü belirtmiştir. Mesela “لَّکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ”[106] ayetinin tefsirinde “المقیمین”in irabına ilişkin farklı görüşleri zikrettikten sonra onun “مَا أُنزِلَ إِلَیکَ”ye atıf olduğunu savunan ve “الْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ”ye tespih ve istiğfarları nedeniyle melekler mânası veren görüşü doğruya en yakın kabul etmiş ve şöyle demiştir: “O halde bu sözün tevili (ayetin bu cümlesinin tefsiri) şöyle olur: Onlardan müminler, ey Muhammed (s.a.a) sana indirilen kitaptakine ve senden önceki kitaplarda indirilenlere ve namazı ikame eden (Allah’ı tespih eden ve yeryüzündekiler için istiğfarda bulunan) meleklere iman ederler.” Sonra [söz] ilimde derinleşenler sıfatına döner. “O halde [buna göre bu ayetin mânasına ilişkin] deriz ki: Fakat onlardan ilimde derinleşenler, kitaplara iman eden, zekâtı veren, Allah’a ve kıyamet gününe mümin olanlar...”[107]
Onun tercih ettiği görüşün tercihe şayan olduğu ve bunu esas alarak “الْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ” için ve ayetin tamamıyla ilgili beyan ettiği mâna gayet açıktır, ayrıca şerh ve izaha muhtaç değildir.[108]
Dördüncü Kural: “Sözün Karinelerini Dikkate Almak”
Metinleri anlamada rolü bulunan noktalar arasında söyleyenin, örfe uygun diyaloglarda o esasa göre söz söylediği ve muhatapların da konuşanın muradını anlamada gözönünde bulundurduğu karineleri dikkate almak da vardır. Bu bakımdan Kur’ân tefsirinde de onlar hesaba katılmalıdır. Bu karinelerin çeşitleri vardır ve “lafzî”, “gayri lafzî”, “muttasıl” ve “munfasıl” şeklinde gruplara ayrılır. Taberî bunlardan bazılarını dikkate almış, diğer bazılarını ise ihmal etmiştir.
Siyak
Taberî’nin hesaba kattığı ve yararlandığı karinelerden biri siyaktır. “وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ إِلاَّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ”[109] (Ehl-i kitaptan, onun -veya İsa’nın [aleyhisselam]- ölümünden önce ona inanmayacak hiçkimse yoktur.) ayetinin tefsirinde ihtilaf vardır. Bazıları “بِهِ” ve “مَوْتِهِ” zamirinin merciini Hazret-i İsa (a.s) kabul etmiş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Ehl-i kitabın tamamı Hazret-i İsa’nın (a.s) ölümünden önce o Hazret’e iman edecektir.” Başkaları ise “بِهِ” zamirinin merciinin Hazret-i İsa (aleyhisselam), “مَوْتِهِ” zamirinin merciinin de ehl-i kitap olduğunu düşünmüş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Her ehl-i kitap, ölümünden önce Hazret-i İsa’ya (a.s) iman edecektir.” Kimileri de “بِهِ” zamirinin merciini Hazret-i Muhammed (s.a.a) ve “مَوْتِهِ” zamirinin merciini de ehl-i kitap kabul etmiş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Her ehl-i kitap, ölümünden önce Hazret-i Muhammed’e (s.a.a) iman edecektir.”
Taberî bu ayetin tefsirinde birinci görüşü doğruya en yakın kabul etmiş ve ikinci görüşün yanlışlığına delil zikrettikten sonra üçüncü görüşü iptal etmeye koyulmuştur. Bu görüşü iptal ederken ikinci görüşün yanlışlığı için zikrettiği delile ilâveten ayetin siyakıyla da istidlal yapmıştır. Siyakın bu görüşü çürüttüğüne delaletini açıklarken şöyle demiştir: “Bundan önceki ayetler Hazret-i Muhammed’den (s.a.a) bahsetmemiştir. لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ cümlesi siyakta İsa (a.s) ve annesi ile Yahudileri zikretmektedir. Öyleyse, kabul edilmesi vacip olan Kur’ân’ın zâhirinden bir delil veya onun aracılığıyla hüccetin sağlamlaşacağı Peygamber’den bir rivayet bulunmadıkça sözün, siyakında geçen şeyden başkasına atfedilmesi caiz değildir.”[110]
Nüzul Sebebi
Ayetlerin mânası üzerinde etkili diğer karineler arasında nüzul sebebi de vardır. Çünkü bazen ayetin örneğini tayin, sadece onun nüzul sebebi dikkate alınarak anlaşılır. Mesela “إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ”[111]
(Hiç kuşku yok sizin veliniz Allah, onun Peygamberi ve iman edenlerdir. Onlar namazı ikame eder ve rükûdayken zekâtı verirler.) ayet-i şerifesinin nüzul sebebi, Hazret-i Ali’nin (a.s) rükû halindeyken infakta bulunması ve müstehap zekâtı vermesiydi. Ayetin nüzul zamanında hazır bulunmayanların ayetin maksadını anlaması, nüzul sebebini bilmeksizin ve onu dikkate almaksızın mümkün değildir. Taberî de zikredilen nüzul sebebinin bazı rivayetlerine yer vermiştir. Gerçi bunun Hazret-i Ali’ye (a.s) özgü olduğunu vurgulamamakta ve Ali’nin de (namazdayken öyle yapan) müminlerden olduğunu söyleyen bazılarının sözünü kendi görüşünü açıklamadan ve tartışıp incelemeden nakletmiştir.[112]
Sözün Mevzusunun Özellikleri
Bu karinelerden biri de, tefsirde dikkate alınması gereken sözün mevzusunun özellikleridir. Taberî bazı yerlerde bu karineden yararlanmıştır. Bazı yerlerde de onu ihmal etmiştir.
“وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِّنْهُمَا اذْکُرْنِی عِندَ رَبِّکَ”[113] (O iki kişiden kurtulacağını anladığı kimseye dedi ki: Efendinin yanında beni an.) Katade “ظَنَّ”ı tahmin mânasında almıştır. Ama Taberî, ayetin mevzusunun Hazret-i Yusuf (a.s) olduğu karinesiyle onu kesin bilgi mânasında kabul etmiş ve izah ederken şöyle demiştir: “Eğer peygamberler, kesin bilmedikleri bir konuyu beyan eder ve sonra söylediklerinin hilafına bir durum ortaya çıkarsa insanların onlara güveni sarsılır ve davetlerinin esası ortadan kalkar.”[114]
Fakat “وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ”[115] (Kendimi günahsız saymıyorum. Çünkü [insandaki] nefis, rabbimin merhameti gösterdiği dışında o kadar çok kötülüğü ve günahı emreder ki. ) ayetinin tefsirinde birkaç noktayı açıklamıştır:
1. Bu cümle, Yusuf’un (a.s) “ذَلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ”[116] (Bu [zindandan çıkmayışım], kendisine gizli saklı ihanet etmediğimi [azizin] bilmesi içindir) dediğini işittiğinde duraksamaksızın Yusuf’a “و لا یوم هممت بها فحللت سراویلک” diyen meleğe cevap verilirken söylenmiştir.
2. Bu cümle [Yusuf’un], “یا یوسف و لا یوم حللت راویلک” diyen Mısır azizinin karısına cevaptır.
3. Hiçkimse bir şey söylemeden Yusuf o sahneyi hatırlayıp şöyle dedi:
“... وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی”[117]
Taberî, bu izahların yanlışlığı veya zayıflığı konusunda sessiz kalmıştır. Halbuki bu izahların hiçbiri ayetin mevzusunun (Hazret-i Yusuf, aleyhisselam) özelliğiyle tutarlı değildir. Öyleyse Taberî eğer Hazret-i Yusuf’un (a.s) Allah’ın büyük bir peygamberi olduğunu ve bu tür şeylerin onun masumluğu ve kudsiyet alanıyla bağdaşmayacağını hesaba katsaydı ya o izahların hiçbirini bir ihtimal olarak bile zikretmezdi ya da zikrettikten sonra onların yanlışlığına işaret ederdi.[118]
Aklî Malumat
Gözönünde bulundurulması gereken ama Taberî’nin ihmal ettiği veya kelam mezhebi (yani Eş’arî olması) onu dikkate almaktan alıkoyduğu karinelerden bir diğeri de apaçık bilgiler ve aklî kanıtlardır. Mesela “إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ”[119] ayetinin tefsirinde Hasan ve İkrime’nin görüşünü tercih etmiş ve şöyle demiştir: “Gözler (kıyamet günü) Allah’a bakacak ve onu göreceklerdir.”[120] Nitekim tefsirinin başka bir yerinde bir rivayet nakletmiştir (onu kabul ettiği anlaşılmaktadır). Bu rivayete göre Allah Teâlâ [kıyamet günü] kendisini müminlere gösterecektir. Onu gördüklerinde ise şöyle diyeceklerdir: “اللّٰهم انت السلام و منک السلام”[121] Oysa aklî kanıtın, Allah’ın cisim olması ve cisim olarak görülmesini reddettiğine delaleti çok açıktır. “لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ”[122] ayetinin de Allah Teâlâ’nın görülemeyeceğine aşikâr delaleti vardır.
Hatırlatılması gereken nokta şudur ki, Taberî, aklı tefsirin kaynaklarından ve ayetlerin karinelerinden biri olarak kabul etmiş ve bazı ayetlerin tefsirinde aklın ve aklî kanıtın, ayetlerin genelliği karşısında hüccet olduğunu belirtmiştir. Mesela “وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ”[123] (yemin olsun babaya ve doğana) ayetinin tefsirinde başkalarının sözlerini naklettikten sonra şöyle yazmıştır:
و الصواب من القول فی ذلک ما قاله الذین قالوا ان اللّٰه اقسم بکل والد و ولده لان اللّٰه عمّ کل والد و ما ولد و غیر جائز ان یصّ ذلک الا بحجّة یجب التسلیم لها من خبر او عقل و لا خبر بخصوص ذلک و لا برهان یجب التسلیم له بخصوص فهو علی عمومه کما عمّه[124]
Bu konudaki sahih söz şudur ki, Allah’ın bütün baba ve evlatlara yemin ettiği söylenmiştir. Çünkü Allah mutlak mânada baba ve evlada yemin etmiştir. Uymanın gerekli olduğu rivayet delili veya aklî delil bulunmadıkça onun [özel olarak bir baba ve oğula] tahsis edilmesi caiz değildir. Bu hususta uyulması gereken ne bir rivayet, ne de aklî kanıt vardır. Dolayısıyla ayet, Allah’ın umum olarak buyurduğu gibi genel haliyle kalmaktadır.[125]
Kur’ân’ın Diğer Ayetleri
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıkladığımız[126] gibi, munfasıl karinelerden biri, Kur’ân’ın diğer ayetleridir. Bu nedenle her ayetin tefsirinde Allah Teâlâ’nın muradını keşfetmek için o ayetin mevzusuyla irtibatlı diğer ayetlere de bakılmalı ve onlar dikkate alınarak ayetin mâna ve maksadına ulaşılmalıdır. Taberî de bu noktaya odaklanmış ve bazı yerlerde ayetin şerhi ve tefsiri için diğer ayetlerden yararlanmıştır. Bunlar arasında “وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ ”[127] (Allah’ın bağlanmasını emrettiğini keserler.) ayeti vardır. Şöyle demiştir: “Allah’ın bağ kurmayı teşvik ettiği ve bu ayette kesilmesi kınanmış olan şey, Allah’ın başka bir ayette açıkladığı akrabalıktır: فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِن تَوَلَّیْتُمْ أَن تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَکُمْ[128] (O halde [ey münafıklar] eğer [insanların başına] veli olursanız [iktidarı ele geçirirseniz] yeryüzünde fesat çıkarmak ve akrabalarınızı kesmekten başka umduğunuz şey yok mu?)[129]
Fakat bazı yerlerde bu karineyi pek dikkate almamıştır. Örnek vermek gerekirse, “وَقَالُوا یَا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ ”[130] (Dediler ki: Ey sihirbaz, rabbini bizim için çağır.) ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “Bir kimse, ondan (Hazret-i Musa, aleyhisselam) üzerlerindeki azabı kaldırmasını Rabbinden istemesini talep etmelerine rağmen یَا أَیُّهَا السَّاحِرُ hitabının sebenin ne olduğunu sorsa cevap olarak denebilir ki, sihirbaz onların nezdinde âlim mânasına geliyordu ve sihir kötü görülen bir şey değildi.” Sonra geçmişteki müfessirlerin sözünü bu görüşü teyit etmek etmek için aktarmıştır.[131] Halbuki “کَذَلِکَ مَا أَتَى الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم مِّن رَّسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ”[132] (İşte böyle. Bunlardan -Mekke kâfirleri- önce olanlara da, sihirbaz veya deli denmemiş hiçbir peygamber gelmedi.) gibi ayetlere dikkat etseydi böyle bir tefsir ve sözü kabul etmezdi. Çünkü bu ayete göre peygamberlerin önceki ümmetlerde sihirbaz olarak adlandırılması, halkın onlara inanmasını önlemek için onlara karşı verilmiş bir mücadeleydi. Sözkonusu ayette de siyaktan anlaşılmaktadır ki, konuşanlar, töhmet ve alay için böyle bir hitapta bulunmuş ve o isteği ortaya atmışlardır.
Çağdaş müfessirlerden biri de Taberî’nin Kur’ân tefsirinde ayetleri kullanması hakkında şöyle yazmıştır:
Taberî bazı görüşleri tercih ederken veya yeni bir görüş ortaya koyarken Kur’ân ayetlerinin metninden yararlanmıştır. Bu konuda şöyle demektedir: “کتاب اللّٰه یُصدِّقُ بَعْضَهُ بَعْضاً” Lakin muhkem ayetleri müteşabihlerden ayırıp müteşabihleri muhkemlere irca etmek ve böylece onun ışığında güçlükleri ve sorunları halletmek için doğru yolu katetmemiştir. Bazen muhkemi müteşabihe irca etmiş, aslı ve fer’i tanımada yönetimi hadise bırakmıştır.[133]
Bahsi geçen müfessir, sonraki fasılda, Taberî’nin “لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ ”[134] ayetinin zeylinde naklettiği görüşleri zikretmekte; Taberî’nin, müminlerin kıyamet günü Allah’ı göreceği ama kâfirlerin önünde perde çekileceğine dair görüşüne ve Kıyamet suresi 23. ayetin zeylinde dile getirdiği “اولی القولین فی ذلک عندنا بالصواب ان معنی ذلک تنظر الی خالقها” ifadesine değinmekte ve onu eleştirirken şöyle demektedir: “Hem aklî bilgiler konusunda güçlü bir konuşmacı, hem de naklî mânalar konusunda kuvvetli bir dinleyici olan aklın görüşlerini açıklarken pek o kadar müdahalesi yoktur. Aksi olsaydı muhkem müteşabihe ve müteşabih muhkeme dönüşmez ve لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ ayeti, وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ayetine mahkum olmazdı.[135]
Rivayetler
Sözden ayrık karineler arasında, Peygamber ve Masum İmamlar’dan (a.s) gelmiş rivayetler de vardır. Taberî, ayetlerin tefsirinde senedi sahih Nebevî (s.a.a) rivayetin rolünü defalarca vurgulamış ve onun hüccet olduğunda ısrar etmiştir.[136] Tefsir okulunu açıklarken değindiğimiz gibi, Kur’ân’ın bir bölümünün tefsirini sadece bu yoldan mümkün görerek bazı yerlerde Nebevî rivayeti edebiyatçıların sözüne tercih etmiştir.[137] Taberî rivayetlerden fazlasıyla yararlanmıştır ve tefsirinin büyük kısmını rivayetler oluşturmaktadır. Bu sebeple onun tefsiri, rivayet tefsirlerin en meşhurlarından biri sayılmaktadır.[138] Biz de onun tefsirini rivayetle tefsirin, içtihad okuluna ait tefsirler arasında zikrettik. Fakat hatırlatmak gerekir ki, Taberî, çok az yer hariç Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inden gelen rivayetlere ilgi göstermemiştir. Hatta bazen Nebevî rivayeti bile ihmal etmiş[139] ama sahabe, tabiîn ve sonraki müfessirlerin sözlerine çokça yer vermiştir. Tabii ki sahabe görüşü, selef ulema üzerinde ittifak etmedikçe Taberî nezdinde Nebevî rivayet değerinde değildir.[140] Bu nedenle bazen eskilerden değişik sözler zikretmiş ama hiçbirini hüccet kabul etmemiştir. Fakat eskilerin icması da Peygamber’in (s.a.a) ve ondan sonra da Masumlar’ın (a.s) görüşünü keşfediyor veya aktarıyorsa hüccettir ve böyle bir icma Taberî’nin cümlelerinde mevcut değildir. Taberî’nin naklettiği icma, kelimenin gerçek anlamıyla icma değildir. Çünkü o, sahabe, tabiîn ve Ehl-i Sünnet ulemasının görüşlerini dikkate almış, Ehl-i Beyt’in (a.s) ve bu mektebin ulemasının tefsir görüşlerini gözardı etmiştir. Kesin olan şu ki, Ehl-i Beyt’in (a.s) görüşleri çok yerde Âmme’nin görüşlerinden farklıdır. Bu sebeple onun iddia ettiği icmalar muteber değildir ve ona muhalefet etmenin, özellikle de aksine karine veya delil bulunduğunda, hiç mahzuru yoktur.
Bazı çağdaş müfessirler şöyle der:
Taberî, yönetimi hadise bırakmıştır. Oysa hadisin muteber olup olmaması, ister çatışan rivayet bulunsun, ister bulunmasın Kur’ân-ı Kerim’e arzettikten sonradır. O hadisin hüccet olabilmesi de Kur’ân’a aykırılık ve terslik bulunmadığının kesinleşmesinden sonra gelir. Onun kabulünün eksenini ise hiç kuşku yok rivayet oluşturmaktadır. Üstelik de muttasıl veya munfasıl şifahi tahsis veya takyidi asla gözden uzak tutmayan, akıl ve şeriatı, biri içeriden, diğeri dışarıdan iki değerli İlâhî peyk kabul eden dirayet ehlinden yardım alarak değil, rivayet ehlinin istinbatıyladır. [141]
Birçok yerde rivayetin sahihlik veya zayıflığına hükmetmemiştir ve bu işi uzmanına bıraktığı da söylenemez. Çünkü bu tefsir, eğitimli olmayan kimselerin eline de geçecektir. Bazıları, Taberî’nin muradının bu rivayetlerle istidlal olmadığını, bilakis yalnızca lafzın mânasını incelemek istediğini veya ibarenin siyakını tefsir etmek değil, açıklamak olduğunu söylemiştir. Fakat bu söz doğru değildir. Çünkü ayetin zeylinde rivayet zikretmek, ayetin belirtilen mânasına delil ve şahit göstermek demektir.
Beşinci Kural: “Tefsir Dayanaklarının İlim veya İlmî Olması”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da, ayetler için beyan veya tercih edilmiş tefsir ve mânanın dayanağının ilim (kesin delil) veya ilmî (muteber zannî delil) olması gerektiği açıklanmıştı.[142] Bu kural, tefsirde istinat edilen rivayetlerin sened bakımından ve sâdır olduğuna delalet eden karineler açısından incelenmesini; kesin karinelerin sâdır olduğuna delalet ettiği veya muteber senede sahip her rivayete delil olarak istinat edilmesini, aksi takdirde ondan ancak destekleyici seviyede yararlanılmasını gerektirir. Taberî, tefsirinin mukaddimesinde her ne kadar Allah Resulü’nden (s.a.a) sâdır olduğu müstefiz nakille veya âdil ve titiz kişilerin aktarmasıyla ya da sahih olduğuna delalet eden karineler yoluyla sabit olmuş rivayetleri açık delil kabul etmişse de ve bazen de zikrettiği rivayetin sıhhatine değinmiş[143] olsa da çoğu yerde bu kurala uymadığı görülmektedir. Bu nedenle, seçtiği mânayı tercihe şayan bulduğu ve dayanak yaptığı durumlar ve rivayetlerin ilminden ve ilmî olması konusundan bahsetmemiştir. Bunun sonucu olarak da birçok zayıf ve bâtıl konu bu tefsire sızabilmiştir. Yine Taberî, güçlü bir tarihçi olması ve İslam’dan önceki ve sonraki tarihi bilmesi itibariyle ayetlerin tefsirinde başkalarından daha fazla kendi tarihî malumatından yardım almış ama aktarılan tarihî konuların çoğuna hiçbir tahkik ve tahlile gitmeksizin tefsirinde yer vermiştir. Bunun neticesi ise bâtıl tarihsel konuların onun tefsirine girmiş olmasıdır. Öyle ki, İslam düşmanları, Peygamber (s.a.a) ve İslam kültürü aleyhindeki propagandalarında Taberî Tefsiri’ndeki bazı tarihsel mevzulara dayanmışlardır. Bu tefsirin önemli zaaflarından biri işte budur.[144]
Taberî’nin, eleştiri ve incelemeye tabi tutmaksızın ayetlerin zeylinde tarihsel olayları naklettiği yerler arasında, bâtıl olduğuna delil göstermeye ihtiyaç duyurmayan noktalar barındıran, Bakara suresi 102. ayetin tefsirinde zikrettiği ve konular vardır. Mesela:
1. Şeytanın Hazret-i Süleyman’ın (a.s) kılığına bürünmesi ve Süleyman’ın yüzüğünü eşinin elinden alması.
2. Harut ve Marut’un (Allah’ın iki meleği) bir günde çok sayıda günah işlemesi.
3. Bir kadının başkalaşıp Zühre[145] yıldızına dönüşmesi.
Çağdaş Kur’ân araştırmacılarından biri, Taberî’nin, tefsirinde tarihsel konuları kullanması bahsinde şöyle demiştir:
Taberî’nin tefsirinde tarihsel rivayetler çokça geçmektedir ve ciddi bir eleştiri ve incelemeye muhtaçtır. İçlerinden bazıları geçmiş ümmetler ve peygamberler hakkındadır. Bazıları ise Kur’ân’ın nüzulüyle alâkalı İslâm’ın Asr-ı Saadet’indeki olaylara dairdir. Taberî’nin tarihsel olaylardaki bariz hatalarından biri “وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّٰهِ أَن یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِی خَرَابِهَا”[146] (Mescidlerde Allah’ın adının anılmasını meneden ve onları tahribe çalışandan daha zalim kim vardır?) ayetinin zeylinde tercih ettiği sözdür. Şöyle demiştir: “En doğru görüş, bunlardan muradın, Buhtunnasır’ın yardımıyla Beytulmakdis’i tahrip eden Hıristiyanlar olduğunu söyleyendir.” Oysa Buhtunnasır Mesih’in doğumundan yaklaşık yedi yüzyıl önce yaşamıştı ve o sırada Hıristiyanlık diye bir şey yoktu.[147]
Altıncı Kural: “Delaletlerin Çeşitlerini Dikkate Almak”
Taberî tefsirinde, iktiza, tenbih, ima ve işaret kabilinden gayri mutabık delaletlerin kullanıldığı[148] düşünülen yerler incelendiğinde, hamileliğin en kısa süresinin altı ay olabileceği anlaşılan “وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا”[149] ayeti[150] ve “وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ”[151] ayetinin zeylinde İbn Abbas’tan nakledilmiş rivayet hariç, gayri mutabık delaletlere işaret edilen bir yere rastlamadık. Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıklandığı[152] gibi bu konu, bu iki ayetin işarî medlulüdür. Dolayısıyla denebilir ki, bu tefsirde delaletlerin çeşitlerinin dikkate alındığı yer azdır. Belki de bunun sebebi, bu tefsirin rivayetle içtihad arasında bir tefsir olması ve müellifin, daha ziyade ayetlerin rivayetlerde işaret edilmiş mânasına odaklanmasıdır.
Yedinci Kural: “Bâtınları Zikretmekten Kaçınmak”
Taberî, tefsirinin mukaddimesinde, Allah Resulü’nden (s.a.a) , Kur’ân’ın her bir harfinin bir zâhiri, bir de bâtını bulunduğuna ilişkin bir rivayet zikretmiş[153] ve onu naklettikten sonra şöyle demiştir: “فظهره الظاهر فی التلاوة و بطنه ما بطن من تأویله”[154] (Kur’ân’ın zâhiri, tilâvet sırasında aşikâr olandır. Bâtını ise gizli olan tevilinden (tefsirinden) anlaşılandır.”
Bu cümlede açıklanan mânasıyla bâtın, her ne kadar Kur’ân’ın tilâvet sırasında aşikâr olmayan ve anlaşılması için tefsire ihtiyaç duyuran ama edebî kurallar ve söyleşmenin rasyonel ilkeleri çerçevesinde anlaşılabilir ve yorumlanabilir olan mâna ve maarifine uygunsa da ona özgü değildir ve örfü aşan bâtınî anlamları da kapsamına almaktadır. Bu sebeple onun bâtınının mânasına ilişkin açıklaması, bizim bazı makalelerde Kur’ân-ı Kerim’deki bâtın için gösterdiğimiz tarife aykırı değildir. Tabii ki onun, Kur’ân’daki bâtınının örfü aşan mânaları kapsadığına dair izahı, bizim tarifimiz gibi net değildir ve ayetlerin örfü aşan bâtınî mânalarına değinilmediği dikkate alınırsa, onun Kur’ân’da örfü aşan bâtınî mânalara inancında tereddüdü olduğu bellidir. Fakat her halükârda mukaddimede bu rivayetin nakledilmesinden ve onun bâtınının mânasına dair izahından anlaşılmaktadır ki, o, Kur’ân’ın bâtını bulunduğuna inanıyordu ama tefsirde bâtınî ve irfanî eğilimi yoktu. Ayetler için, edebiyatın kurallarına ve rasyonel ilkelere göre anlaşılabilir olmayan, ayrıca hakkında bir rivayet de ulaşmamış mânayı beyan etmemekteydi. Bu, tefsirin güçlü yanlarındandır. Bazı yerlerde bu tür mânaları sahabilerden veya tabiînden nakletmiş olsa da.[155]
Sonuç
Buraya kadar anlatılanlardan çıkan sonuç şudur ki, Tefsir-i Taberî (Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân), kendi zamanında eşsizdi ve Ehl-i Sünnet arasında yüksek bir yere sahipti. Tefsirin müellifi Muhammed b. Cerir Taberî (vefatı Hicrî Kamerî 310, 923 Miladî); Eş’arî, Şafiî, çalışkan ve çok sayıda telifi bulunan bir âlimdi. Tefsir okulu, rivayetle tefsirin içtihad ekolüdür. Bu tefsirin mukaddimesinde Kur’ân’ın dili, onun mutlak Arapça oluşu, Arapça lugatı (lehçesi), Kur’ân’ın yedi harf üzerine indiğine dair rivayetler, Kur’ân’ın cennetin yedi kapısından nazil olduğu ve kıraatlar, tefsir yolları, reyle tefsir, Kur’ân tefsirini teşvik eden rivayetler, sahabi müfessirler, tefsir muhaliflerinin rivayatlerle istidlali, selefin müfessirler hakkındaki görüşü, Kur’ân’ın adları, sureler ve ayetlerden bahsedilmiştir.
Tefsir bahsinde önce bir ayeti zikretmekte, kendi tefsir görüşünü açıklamakta ve bunu destekleyen rivayetleri zikretmektedir. Ayetlerin tefsirinde görüş ihtilaflarının bulunduğu yerlerde de her görüşü açıkladıktan sonra onunla ilgili rivayetleri senediyle belirtmekte ve bazen tercihte bulunmaksızın geçmekte, bazen de bazı görüşleri neden tercih ettiğini anlatmaktadır. Bu tefsirin kuvvetli yanları arasında ayetlerin kelimeleri ve irablarını ele alınması, edebî bahislerde aşırıya kaçılmaması, rivayet ve haberlerin senedinin nakledilmesi, siyakın gözönünde bulundurulması, bazı ayetleri tefsir ederken diğer ayetlere istinat edilmesi, bazı ayetlerin tefsirinde sözün konusunun özelliklerine bakılması ve rivayetlere dayanmaksızın örfü aşan bâtınî mânaların zikredilmesinden kaçınılması sayılabilir.
Kelimeleri açıklama ve edebî kuralları dikkate almada tefsirin eksiklikleri ise bazı ayetlerin tefsirinde herhangi bir dayanak göstermeksizin mâna belirtilmesi, incelemeksizin âlimlerin görüşüne dayanarak mâna açıklanması, hakiki mâna ile kullanılan anlamın birbirine karıştırılması, müşterek mânanın karine olmaksızın örneklerden birine hamledilmesi, bazı kelimelerin türetildiğini açıklarken şahit ve delil gösterilmemesi, ayetlerin irabında cerhedilmiş bazı görüşlerin tercih edilmesidir.
Bazı ayetlerin tefsirinde sözün konusunun özelliklerine dikkat edilmemesi, bazı ayetlerin tefsirinde apaçık bilgilerin ve aklî burhanların görmezden gelinmesi, Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir metodundan az yararlanılması, ayetlerin tefsirinde Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin rivayetlerinden istifade edilmemesi, rivayet ve haberlerin senedi, sahihlik ve sağlamlığının incelenmemesi, birçok ayetin tefsirinde ilim ve ilmî olmaya dayanma kuralına dikkat edilmemesi, tarihsel konuların tahkik ve tahlil etmeksizin nakledilmesi, ayetlerin mutabık olmayan delillerine pek önem verilmesi de bu tefsirin, tefsir metodunu incelerken açıkladığımız diğer eksikliklerindendir. Taberî, ayetlerin muhtelif kıraatlarını açıklama ve incelemeye dair Kitabu’l-Kıraat adında bağımsız bir telif kaleme almış ve bazı kıraatları tercih etme nedenini o kitapta izah etmiştir. Bu tefsirde ise o kitabın bahislerine güvenip dayanmıştır. Bununla birlikte bu tefsirde, daha fasih ve daha meşhur olma, önceki ve sonraki ayetlerle lafzî ahenk, mânanın siyaka uygunluğu, kıraatın müstefiz olması ve icmaya dayanması, anlamın üstünlüğü, fıkhî icma ve Arap edebiyatına uygunluk kriterleriyle bazı kıraatları tercih etmiştir. Ama sorun şu ki, her yerde bu kriterlerle ayetlerin gerçek kıraatına ulaşılamaz ve zannî tercih, ayetlerin sahih kıraatının belirleyicisi değildir.
İmam Humeyni Açısından Sülûkun Makam ve Menzilleri
Dr. Resul Abdullahi
Özet
mam Humeyni’nin en az bilinen özelliklerinden biri ve onun asli yönü irfan alanındaki uzmanlığıdır. İmam nazari irfanda ilk kitabı olan “Şerh-i Duayi Seher”i yirmi yedi yaşında yazdı. Sonraki yıllarda yine bu alanda birçok kitabı kaleme aldı, onlardan bazıları şunlardır: Talikat alal Fusus’ul Hikem, Misbah’ul Uns ve Favidur Rezeviye, bu üç kitabın dışında şaheseri olan Misbahul Hidaye kitabıdır. Ameli irfan alanında yazmış olduğu eserlerin başlıcaları ise; Akıl ve Cehalet Ordusu Hadisinin Şerhi, Kırk Hadis Şerhi, Namazın Adabı, Sırrı Salat kitaplarıdır. İnşallah bu kitaplardan faydalanar makalemizi itmama ulaştırmaya çalışacağız.
Marifet ehli, kendi sülûkları süresince edindikleri pratik tecrübeler ve fikrî prensiplere bağlı olarak “irfanî sülûkun makamları” ve menzillerini değişik yöntemlerle kategorize etmişlerdir. İmam Humeyni de kendi sırası geldiğinde, sâliklerin makamlarını, bazı bakımlardan diğer ariflerin düzenleyip ortaya koyduğu tasnife göre daha farklı ve yeni sayılabilecek biçimde düzenlemiştir. Bu çalışmanın asli meselesi, İmam Humeyni’nin irfanî sülûkun menzillerini nasıl aşamalandırdığı ve şematize ettiğini anlamaktır.
Bahsi geçen meseleye cevaben bu makalede İmam Humeyni’nin görüşlerine dayanılarak, irfan yoluna düşmüş sâliklerin sülûkun başından nihayetine kadar katetmeleri gereken makamlar ele alınmış ve bu aşamaların nitelik ve özellikleri tetkik edilip açıklanmıştır. İmam Humeyni açısından irfanî sülûk -ki nefis yurdundan Allah’a ve Rasulüne bir tür bâtıni hicret, hareket ve yolculuktur- genel olarak “dört makam” veya menzil halinde tanzim edilebilir. Bunlar sırasıyla şöyledir: İlim makamı, iman makamı, itminan makamı ve şuhûd makamı. Şuhûd menzili de üç mertebede tahakkuk eder: Hakk’ın zât, sıfatlar ve fiil tecellilerinin müşahedesi.
Giriş
İrfan ehli arasında sürekli gündemde olan önemli meselelerden biri, sâliklerin Hakk’a doğru seyir ve hareketlerinin niteliği ve aşamalandırılmasıdır. Esasen irfanî sülûkun kimliği -ahlak ilminin aksine- dikey harekete, tekamül seyrine ve bu tarikin yolcularının menzil menzil yol katetmesine tabidir. Her ârif, kendine özgü dünyagörüşüne, yaşadığı tecrübe ve bâtınî idrakine bağlı olarak insanın Hakk’a doğru seyrinde bir dizi merhale ve manevi makamın bulunduğunu kabul etmiştir. Öyle ki sâlikin başarı sağlaması ve işin üstesinden gelmesinin şartı, o merhale ve menzillerin muvaffakiyet içinde katedilmesiyle mümkündür.
İrfani makam ve menzillerin sayısı hakkında âriflerin eserlerinde büyük görüş ayrılıkları gözlemlenmektedir. Şakik Belhi gibi kimileri sülûkun menzillerini dört aşamada özetlemiştir (Dehbâşi ve Mirbâkırîferd, 1384, c. 1: 207). Tirmizi gibi kimileri de bu menzilleri ikiyüzkırksekiz bin menzile kadar çıkarmıştır (Dehbâşi ve Mirbâkırîferd, 1384, c.1: 211). Menazilu’s-Sâirin’de Hace Abdullah Ensari gibi bazıları ise sülûkun makamlarını yüz menzil olarak şematize etmiştir.
Seyrü sülûk ve onun muhtelif aşamaları hakkında bazı görüşler ortaya atanların düşünceleri, kişisel muamele ve algılarının güçlü etkisi altındadır. Yani her ârif, sülûk tarzına ve edindiği irfanî tecrübesine uygun olarak sülûk aşamalarını izah etmiştir. Dolayısıyla sâliklerin muameleleri değişik ve birbirinden farklı olduğundan onların sülûk merhaleleriyle ilgili anlayışları da farklı açıklamıştır (Dehbâşi ve Mirbâkırîferd, 1384, c.3: 219 ve 220).
Şimdi, yukarıdaki çerçeve dikkate alındığında makalenin “asıl mesele”si, İmam Humeyni’ye göre bir sâlikin maksada -fenafillah (İmam Humeyni, 1382: 160)- vasıl olmak için başlangıçta hangi aşamaya adım atması ve devamında hangi makamları katetmesi gerektiğini ortaya koymak olacaktır.
Buna binaen bu makalede sülûk menzillerinin sayısı ile her birinin nitelik ve özelliği İmam Humeyni açısından tahkik edilip incelenecektir.
1. İrfanî Sülûkun Manası
Marifet ehli, “sülûk”u, her biri bu azametli manevi hareketin boyutlarından birini ifade eden çeşitli şekillerde tanımlamış ve yorumlamışlardır.
Azizuddin Nesefi, Zübdetu’l-Hakaik kitabında irfan ehli açısından sülûku şöyle nakletmektedir: “Ehl-i tasavvuf nezdinde sülûk, kendine mahsus bir yürüyüşten ibarettir. Bu da seyr-i ilallah ve seyr-i fillah demektir.” (Nesefi, 1381: 103). Başka bir yerde kelimeyi tanımlarken şöyle demektedir: “Sülûk, kötü kavillerden iyi kavillere, kötü fillerden iyi fiillere, kötü ahlaktan iyi ahlaka, kendi varlığından ilahi varlığa doğru yürüyüştür.” (Nesefi, 1381: 103; yine bkz: Hüseyni Tehrani, 1431: 25). İmam Humeyni de, diğer irfan ehlininkine aşağı yukarı benzer bir yorumla ve;
“وَمَن یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ یَجِدْ فِی الأَرْضِ مُرَاغَمًا کَثِیرًا وَسَعَةً وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللّٰهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلى اللّٰهِ”
(Nisa 100) ayet-i şerifesinden ilhamla irfani sülûku, nefis ve enaniyet menzilinden Hak Teala’ya “hicret” anlamında kabul etmektedir.
İmam Humeyni’nin sülûku “hicret” manasında aldığı yaklaşımı destekleyen de Şerh-i Hadis-i Cünûd-i Akl ve Cehl kitabındaki sözüdür:
O halde nefis evinden huruç edip de enaniyetten çıkmadıkça İlallah seferi ve O’na doğru hicret tahakkuk etmez. Marifet ehli nezdinde bütün riyazetleri bâtıl riyazettir. Nefis yurdundan çıkış tahakkuk ettiğinde ise artık sâlik olmuş demektir.
...Sâlik evden çıktıktan ve Allah’a hicrete koyulduktan sonra bütün hareket ve sükunet hallerinin Allah’ın havli ve kuvvetiyle olduğunu, kendisinin hiçbir şeye dahli olmadığını müşahede edecektir (İmam Humeyni, 1381: 418).
Dolayısıyla denilebilir ki İmam Humeyni açısından “sülûk” bir tür “hicret”; nefsaniyet, mahdudiyet, kibir ve bencillik süfliliğinden; tevazu, Allah’ı talep ve mutlak olanı istemenin ulviliğine doğru manevi hareket ve huruç demektir.
2. İrfanî Sülûkun Makam ve Menzilleri
Sülûkun İmam Humeyni açısından mana ve hakikati açıklığa kavuştuktan sonra -bazı muhakkiklerin zannettiğinin tersine[156]- İmam Humeyni’ye göre sâlikin, “fena fillah” ve “beka billah” olan gaye maksada ve nihai matluba ulaşmak için önünde birbiri ardınca katetmesi lazım gelen “dört menzil” ve merhale daha bulunduğunu eklemek gerekmektedir. Bu aşamalar dört tanedir: 1. İlim makamı, 2. İman makamı, 3. İtminan makamı, 4. Şuhûd makamı.
Hatırlatmak gerekir ki, bu makamların yukarıdaki dört merhaleye -”kulun marifet mertebeleri”ne (İmam Humeyni, 1381: 172) veya sâlikin idrakindeki yükselişin merhalelerine göre tanzim edilmiştir- ayrılması diğer âriflerin kategorilendirmesinden tamamen farklı “eşsiz”dir.
İrfanî bakımdan menzil ve makam arasında nüans farkı olduğu düşünülebilir. Fakat İmam Humeyni’nin eserleri dikkatli incelendiğinde kendisinin menzil ve makam kavramlarını eşanlamlı kullandığı, iki kelime arasında farklılık ve ayrılık farzetmediği, bazı yerlerde dört makam ve menzili maksat, kadem (bkz: İmam Humeyni, 1384: 11), mertebe ve derece (bkz: İmam Humeyni, 1381: 170 ve 171) kelimeleriyle de ifade ettiği anlaşılacaktır. Buna göre kastettiği, sadece, sâlikin talep ettiğine ulaşmak için dört merhale veya makam ya da menzil yahut dereceyi katetmesi gerektiğidir.
Birinci Makam: İlim Makamı (Aklî ve Felsefî Bürhan Ilmi)
İmam Humeyni açısından, sâlikin sülûkunda dört merhalenin sonuncu aşaması sayılan “şuhûd menzili”ne ulaşmak ve hakikatleri görmek[157] tesadüfi ve bir defada ortaya çıkacak bir şey değildir. Bilakis sahih ve dakik katedilmiş aşamalı ve dikey bir sürecin neticesinin sâlik için hasıl olmasıdır.
Sâlikin sülûk vadisindeki ilk adımı ilim makamıdır ve bu makam da yeni seyyah ve mahbub sâlikin, başlangıçta ilmî ve felsefî metodla hakikatleri akıl, ilm-i husuli ve bürhan ilmi ile anlamasıdır. Çünkü bir şeye ulaşmak, mantıken, onu doğru tanımanın bir koludur. İnsan eğer “nazar makamı”nda bir şeyi doğru tanımaz ve anlamazsa “amel makamı”nda yıllarca hakiki ve harici karşılığı bulunmayan bir talebin peşinde koşup durmuş olacaktır.
İmam Humeyni’nin sülûkun birinci merhalesini (ilim makamı) tarif ederken kullandığı ifade de aynen böyledir:
Bil ki, sülûk ehlinin bu makamda ve sair makamlarda sayısız mertebe ve dereceleri vardır. Biz o mertebelerin bazılarını genel olarak zikredeceğiz... O mertebelerden biri, ilim mertebesidir. Bu mertebede ilmî sülûk ve felsefî bürhanla ubudiyyetin zilleti ve rububiyyetin izzeti sabit olur. (İmam Humeyni, 1384: 10 ve 11).
Bu söz dikkatlice incelendiği ve tahlil edildiğinde iki önemli nokta istinbat edilecektir:
Birinci nokta: İmam Humeyni ehl-i sülûk için birinci mertebeyi “ilim merhalesi” veya diğer bir ifadeyle hakikatlerin “nazari ve bürhana dayalı idrak”i kabul etmektedir.
“O mertebelerden biri” derken muradı, Şerh-i Esfar’da aynı mevzuyu ele aldığı bahsin karinesiyle, ilk mertebedir, daha yukarısı değil. Zira orada, “bürhana dayalı idrak” kudretine sahip olmayan sıradan insanların bu hakikatleri sadece hayal düzeyinde idrak edebileceklerini ifade buyurmaktadır (Bkz: İmam Humeyni, 1385, c. 3: 469 ve 470). Bu sebeple, yüksek makamlara ulaşma kastı taşıyan irfan yolunun sâliki, işinin temeli ve seferinin başlangıcını vehim ve hayalin ötesine, yani “bürhana dayalı akıl”a dayandırmalıdır. Bunun en alttaki taşı da işte o “ilim” mertebesidir, umum insanlar gibi daha yolun başında kendi dünyagörüşünü gevşek ve titrek muhayyile üzerine kurmak değildir. Çünkü Ayetullah Cevad Amuli’nin ifadesiyle, “Vehim veya hayali temel almış tanımaya dayalı bir iman asla sebat kazanamaz. Zeval tehlikesiyle yüzyüze durumdaki vehim ve hayali temel alan tanımanın değişmesiyle o da değişecektir.” (Cevad Amuli, 1384: 285). Buna ilaveten, bilgi edinmeden önce, ilme ihtiyaç duyurmayan diğer mertebenin akılla kavranabilir olmadığı ve mana taşımadığı açıktır. İşte bu nedenle “sâlik insana sülûkun başında ilim lazımdır.” (İmam Humeyni, 1384: 73).
Dolayısıyla İmam Humeyni’nin beyanlarından, sülûkun başlangıcı ve tariki katetmenin ilk mertebesi ve en iyi halin, “ilmî sülûk adımı ve fikrî seyir bineği”yle hareket (İmam Humeyni, 1384: 11) olduğu anlaşılabilir.
İkinci nokta: Fikrî ve aklî inançları, felsefi bahisler, özellikle de “hikmet-i mütealiye” (İmam Humeyni, 1384: 11), yani “Molla Sadra’nın felsefesi” yardımıyla öğrenmektir. Daha net bir ifadeyle, ilim makamı öncelikle aklî ve husûlî tefekkür yoluyla, ikincisi bürhan ve felsefe yöntemiyle kazanılacaktır. Zira dinin akaidine dair meseleleri öğrenme alanına ayak basan ve bu uğurda da hiçbir çabayı esirgemeyen pek çok kişi, ya sadece “kelam bahisleri” yoluyla fikrî temellerini takviyeye girişmekte, ya “Meşşai” ve “İşraki” felsefe yöntemiyle tarz geliştirmekte, ya da nakil ashabı, ehl-i hadis, ahbarilik ve tefrikçilik üslubuyla ilim edinmektedir.
Dolayısıyla sâlik mutlaka “felsefe” bilmek ve “ilim makamı”nı bürhan ve felsefeye dayalı sülûkla kazanıp tespit etmek zorundadır. Böyle yapmadığı takdirde fikrî ve itikadî düzeni, bazı durumlarda vehimler, hayaller, meşhurlar, kesinlikler, zanlar, temsiller ve gayrısı temelinde şekillenebilecektir. İşte bu yüzden İmam Humeyni, sülûkun başlangıcında felsefe bilmeyi önemli ve zaruri icaplardan saymaktadır: “Saadet mertebelerinin asgarisi, insanın bir dönem felsefe okumasıdır.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 472).
İmam Humeyni, muhtelif konulara uygun olarak eserlerinde yer yer ve peyderpey bu meseleyi, yani aklî ve felsefî metoddan yararlanmanın zaruretini vurgulayıp ona dikkat çekerek şöyle belirtmiştir:
Bil ki, kul için hasıl olacak ilk mertebe, Hakk’ın zât, sıfat ve fiil bakımından cemil olduğunu -ilim ve hikmet bürhan itibariyle- bilmektir. (İmam Humeyni, 1381: 170).
“İlim ve hikmet bürhanı itibariyle” ilim edinmenin yalnızca “Hakk’ın cemil olduğu”nu bilmeyle kısıtlı kalamayacağı, bilakis maarifin tamamını bu yoldan anlamak gerektiği açıktır.
Şerh-i Esfar’da da tevhid ve ilahiyat bahislerini öğrenme tarzı hakkında şöyle demiştir: “Bâtıl itikadlara yol vermemek gerekir. Mümkün mertebe tevhid, mutlak kemal ve nurların nuruna delalet eden bürhanlar akıl kuvvetinde sebat bulmalı ve tahkim edilmelidir.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 463). Şerh-i Dua-yi Seher’de “ikisi arasında bir şey” ve “teşbih ama aynı zamanda tenzih” bahisleri ve akidenin diğer bir çok önemli meseleleri hakkında sahih ve derinlikli anlayış için muhataplarını Molla Sadra’nın eserlerini mütalaa etmeye yöneltmiştir:
من اراد ان یتضح له الأمر علی تفصیله فعلیه بالرجوع الی مسفورات أساطین الحکمة و اولیاء المعرفة. سیما السید المحقق البارع الداماد و تلمیذه العظیم صدر الحکماء المتألهین رضوان اللّٰه علیهما
Böylelikle yukarıdaki meselelerin tamamından, İmam Humeyni’ye göre başlangıç seviyesindekiler ve sevgili sâlikler için Allah’a doğru sülûk cihetinde ilk adım ve menzilin ilim makamı olduğu, yani aklî ve felsefî bürhanlara dayalı dünyagörüşünden yararlanmak manasına geldiği sübuta ermiş olmaktadır.
Tabii ki bu, sülûk yolunun felsefe metoduyla sınırlı olduğu anlamına gelmemektedir. İmam Humeyni, aklî ve felsefî bahislere girme kabiliyeti bulunmayan, kendisinin ifadesiyle “ıstılahların ehli” olmayan kimselere kalple “zikir” yolunu ve içe yönelmeyi tavsiye etmektedir: “Eğer ıstılahların ehli değilse Zât-ı Mukaddes’i mahbub tezekkürden ve kalp, hal iştigalinden netice hasıl edebilir.” (İmam Humeyni, 1382: 457).
İkinci Makam: İman Makamı (Kalp ve Vicdan Bilgisi)
İmam Humeyni açısından ilim makamından (bürhan ve felsefeye dayalı dünyagörüşürü) sonra sâlikin adım atacağı ikinci mertebe “iman makamı”dır.
Sâlik, felsefi ve ontolojik bahislerde -özellikle de Hikmet-i Mütealiye yoluyla- giriştiği tahkik ve derinleşme sonucunda, aklî deliller ve bürhanlardan yardım alarak bir dizi hakikat hakkında sahih, derinlikli ve gerçeğe uygun -elbette beşeri gücü oranında- bilgi edindikten sonra büyük bir ciddiyet ve ilimde derinleşme azmiyle “akla müteallik” bu bilgisini, “kalple irtibatlı” imana dönüştürmelidir.
Diğer taife, fikrî ve aklî adımla idrak ettikleri hakikatleri akıl kalemiyle kalp levhasına aktaranlardır. Onların kalbi de bu hakikatlere aşina olarak iman etmiştir. Zira kalbin iman mertebesi, aklın idrakinden çok farklıdır. İnsanın akılla idrak edip bürhan ikame ettiği ama kalbî iman mertebesine ve itminan kemaline ulaşamamış, yani kalbin akılla yoldaş olmadığı nice şey vardır. (İmam Humeyni, 1388:19).
Akıl ve bürhanın ilmi ve marifeti, kişinin bir meseleye özgü bilgiye sahip olduğunda ona karşı imanı önemsizleştirecek veya kendisini buna muhtaç hissettirmeyip müstağni vehmettirecek şekilde kalbî imanın icabı veya ta kendisi değil, onun mukaddimesi ve ön ihtiyacıdır. Çünkü bir kimsenin bir şeyle ilgili edinilmiş nazari bilgisi bulunabilir ama aynı zamanda onu kalben kabul etmemiş ve pratikte de gereğini yerine getirmemiş ve ona sadakat göstermemiş olabilir. Bu sebeple ahiret yolunun sâliki, “aklî ve felsefî sülûk”u boyunca, kazandığı ilimlerin aklından kalbine yol bulması gerektiğini daima gözönünde bulundurmalıdır. Yani bir meseleyi bürhanla ispatladığı ve aklıyla onu anladığında, bürhan ve felsefeye dayalı sözkonusu bilginin, faydalı ilmin dışavurumu olabilmesi, pratik ve davranışsal sonuçlar ve bereketler doğurabilmesi için kalben de ona inanmalı ve ruhunun derinliklerinde ona iman etmelidir. Böyle olmadığı takdirde o ilmin kendisi nesnel ve harici kemale ulaşmanın önündeki “hicab”a dönüşecektir. “İman edilmeyen ilmi, hicab-ı ekber kabul ediyoruz.” (İmam Humeyni, 1383: 457).
İmam Humeyni, “iman makamı”nı şöyle izah etmektedir:
Bürhan veya dinlerin zaruriyyatı sayesinde bir şey hakkında ilim elde eden kişi, kalbiyle de onlara teslim olmalıdır. Mümin olabilmek için bir teslimiyet ve alçakgönüllülük tarzı, kabullenme ve boyun eğme biçimi olan kalp ameli gerçekleşmelidir. (İmam Humeyni, 1382: 37-38).
İmanın Ne Olduğu ve Hakikatinin Tarifi
İmam Humeyni, imanın, akıl ve kavramlar mertebesinden kalp sahasına geçiş yapan, öyle ki aklın tasdikine ilaveten insanın kalbinin de o ilmî çerçeveyi ve aklî inancı kabul ettiği ve onunla birlik oluşturduğu gerçekliğe uygun ve akılcı sahih bilgi olduğuna inanmaktadır: “İman, akılcı bilginin kalp mertebesine nüzulüdür.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3, 342).
Bu beyan dikkatlice incelendiğinde, öncelikle imanın mukaddimesi ve ön ihtiyacı olan ilim, ondan “sahih iman” çıkarılabilmesi için sahih, aklî, gerçeklik ve bürhana uygun bilgi olmalıdır:
Evvela o hakikatleri tefekkür, akli riyazet, ayetler, aklî beyyineler ve bürhanlar adımıyla idrak etmedikçe ilahi maarif ve hak akaid usulüne iman suret bulmaz. Bu merhale [ilim makamı olan birinci merhaleye işarettir] imanın mukaddimesi mesabesindedir. (İmam Humeyni, 1381: 89).
Çünkü bâtıl ve gerçek dışı zanna inanç ve iman, akıl ve fıtratın hükmüne muhaliftir. Hurafe bilgilere itikad ile bâtıl ve sapkın akaidi kabul etmek de, onun ehli için bir iman ortaya çıkarır ama müşrikler ve putperestlerin mabudlarına olan iman, sevgi ve boyun eğmesi gibi bâtıl ve hakka aykırı bir imandır bu. İkincisi, “bürhana dayalı sahih ilim” nazari aklın sınırında durmamalı, bilakis “iman” adını alabilmek için aşağı inmeli, kalp mertebesine -ihsanın özü ve hakikatidir- yakınlaşmalı ve orada yer tutmalıdır. Böylelikle ondan “huzur edebi” ve kalp halleri ortaya çıkacak, bunun üzerine de nesnel ve pratik tezahürler oturacaktır; tıpkı lisanla ikrar, uzuvlar ve erkan ile amel gibi.[158]
Akıl, hazzını neticelendirdikten sonra ona kanaat etmemelidir. Zira bu kadarlık bir maarifin eseri çok azdır ve ondan edinilecek nuraniyetin hasılı da az olacaktır. Öyleyse Allah’a doğru sâlik olan kimse kalp riyazetleriyle meşguliyet içinde bulunmalı ve her riyazetle oluşan bu hakikatleri, kalbin inanabilmesi için kalbe iletmelidir. (İmam Humeyni, 1381: 89).
İlim ve Imana Aykırı Olanlara Bakma Zarureti
İmanın mana ve hakikatiyle bağlantılı farzedilmesi gereken diğer bir mesele, “ilim” ve “iman”ın sahih ve dakik anlamı, tıpkı bu ikisinin birbirinden farkı ve birbirine aykırılığı gibi iyice anlaşılıp resmedilmedikçe “ilim merhalesi”nden “iman makamı”na geçiş mümkün olmayacaktır. Bu sebeple, bahis konusu ettiğimiz ilim ve imanın ne olduğunu bilmeye ilaveten, esas itibariyle ilim ve iman arasında nasıl bir farklılık ve ayrılık bulunduğunu görmek gerekmektedir. Bu konuda, İmam Humeyni’nin çokça vurguladığı ve muhtelif beyanlarla sürekli gündeme getirip izah ettiği fevkalade önemli meselelerden biri de, çok önemli “İlim, imandan başka bir şeydir.” (İmam Humeyni, 1382: 37) noktasına dikkat çekilmesi ve ikaz edilmesidir.
İlim ve Imanın Ayrılık ve Aykırılığı Ile Kastedilen
İlim ve imanın birbirine aykırılığı, sırf bir şeyin bilgisine sahip olmakla -ister aklî bürhan, ister şer’î ve naklî deliller yoluyla olsun- zorunlu olarak ona imanın da gerçekleştiğini asla zannetmemek manasındadır.
Esasen başta ilim ve tahkik ehli olmak üzere birçok insanın içine sürüklendiği en ince hatalardan ve en büyük tökezlemelerden biri, ilim ve imanın dakik biçimde birbirinden ayıramamaları ve bunları “aynı ve bir sanma”larıdır. Bazı kişiler, tevhid, Allah Teala’nın semi ve basir olması, Allah’ın insanların amel ve davranışlarını bilmesi, bütün varlıkların Hakk’ın huzurunda hazır bulunması, meleklerin varolması ve hazır bulunması, berzah halleri, mead, cehennem azapları, cennet nimetleri ve diğer şeyler gibi dinî hakikatlerden bir hakikat hakkında “ilim” elde ettikleri ve bu meseleyi nazari akılla anladıklarında bilerek veya bilmeyerek, bu konularla ilgili bu zihinsel malumat ve fikrî bilginin maksada erişmek için yeterli olduğunu zannedebilirler. Yani istese de, istemese de bir şeyle ilgili bilgiyi, ona imanla eşit ve aynı şey sanabilir, ikisini birbirine karıştırabilirler. Sonuç itibariyle de birine sahip olduğunda kendisini diğerini de elde etmiş farzedebilirler. Halbuki bir şeyin bilgisi, ona imandan farklıdır.
İlim, bir meselede fikrî ve “aklî tasdik”tir. İman ise o şeyle ilgili inanç ve “kalbî teslimiyet”tir:
Bil ki “iman”, Allah’ı ve vahdeti bilmekten, sübutî, celalî ve selbî diğer kemal sıfatlardan, melekler, rasuller, kitaplar ve kıyamet gününden haberdar olmaktan başka bir şeydir. Nicesi bu bilgiye sahiptir ama mümin değildir: Şeytan, bu mertebelerin tamamını benim ve sizin kadar bilir ama kafirdir. Bilakis iman, gerçekleşmedikçe imanın olamayacağı bir kalp amelidir. (İmam Humeyni, 1382: 37).
Üçüncü Makam: İtminan Makamı
İtminanın Manası
Sâlik, varlığın hakikatlerini “aklî bürhan” ve “felsefî sülûk” yoluyla bilmeye niyet ettikten ve eşyayı -imkan nispetinde- sahih, gerçekliğe mutabık ve harici profiline uygun biçimde (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 343) tanıdıktan (birinci makam) sonra; yine, akılla anladığını çaba, gayret, alıştırma ve riyazetle kalbine ilettikten ve buna inanıp itikat ettikten (ikinci makam) sonra üçüncü menzil olan itminan makamına ayak basar.
İmam Humeyni birçok telifinde itminanı açıklama amacıyla bir dizi eşanlamlı ve aynı anlama gelen kelimeyi kullanmıştır. Bunların dikkatlice incelenmesi, onun açısından itminanın ne manaya geldiğini anlamada bize yardımcı olacaktır. Mesela:
Tesebbüt (Bkz: İmam Humeyni, 1381: 362 ve 498)
Vusuk (Bkz: İmam Humeyni, 1381: 391; 1382: 225)
Arameş (Bkz: İmam Humeyni, 1381: 542)
Sükunet (Bkz: İmam Humeyni, 1381: 391)
Teenni ve karar (Bkz: İmam Humeyni, tarihsiz, c. 15: 149)
Yukarıdaki kelimelere bakılarak kısaca denebilir ki, itminandan maksat, sükunet halinin zirvesi, istikrarın nihayeti ve hiçbir değişiklik, kararsızlık ve sarsıntı meydana gelmeyecek biçimde kalp dinginliğidir.
Kalp Itminanı: İmanın Kâmil Mertebesi
İmam Humeyni’nin bu menzili tavsif ederken sözü şöyledir: “Üçüncü makam, hakikatte imanın kâmil mertebesi olan nefsin itminan ve tatmin makamıdır.” (İmam Humeyni, 1384: 12).
Bu sözden anlaşılacağı gibi, kişinin imanı, şüphe ve tereddüdün o makamın yükseliğine erişemeyeceği, zaaf ve değişimin vereceği zarar da onun sütun ve temellerine halel getiremeyeceği boyutta nihayetine ve zirveye ulaştıysa “nefsin itminan makamı” vuku bulmuş demektir. Zımnen itminan, “imanın kemali” ve onun yoğunluğu sayıldığından, istikrar kazandığı ve nazil olduğu yerin de “akıl” ve zihin değil, tıpkı iman gibi insanı kalbi olduğu açıklığa kavuşmaktadır. Buna göre kalbin bir meseleye iman etmesi -talep edilen ve gerekli görülen de olsa- asla “kafi” gelmeyecektir. Öyleyse buna razı olunmamalı ve diğer seyir mertebelerinden ve kalbin müteal yürüyüşünden vazgeçilmemelidir. Kalbin, bir hakikate iman ve inancına ilaveten, ona itminan da sağlaması için çok sıkı çalışılmalıdır.
Şerh-i Hadis-i Cünûd-i Akl ve Cehl kitabında bu makamın tarif ve izahı şöyle yapılmıştır: “İman mertebesi tatmin ve itminan seviyesine ulaştığında sallantı ve kaygı tamamen sakıt olur, kalpte Hakk’ın sükuneti ve Hakk’ın tasarrufu zuhur eder.” (İmam Humeyni, 1381: 213).
Bu sözden, kalpte itminanın varolduğunun eseri anlaşılabilmektedir. Şu anlamda ki, eğer insan kalbi, sahih imana ilave olarak itminan derecesine de nail olursa her türlü sallantı, kaygı, tereddüt ve istikrarsızlık kalpten temizlenir; buna mukabil sükunet, dinginlik ve istikrar onun yerini alır.
Dolayısıyla itminanın kalbe girdiğinin belirtisi ve orada derinlik kazandığının nişanesi, mutlak olarak sarsıntının ortadan kalkması ve kaygının son bulmasıdır. Sözün devamında şöyle buyurmaktadır: “İnsan bu hududa varıncaya dek kesret makamındadır ve Hakk dışındaki herşeyin tasarrufuna kaildir.” (İmam Humeyni, 1381: 213).
Yukarıdaki ifadede “Bu hudud”la kastedilen, iman ile onun altındakiler arasındaki sınırdır. Yani insan iman makamına ulaşabilir, hatta birçok hakikatlerle ilgili kalpte itikat da meydana gelebilir ama imanı henüz kaygı, tereddüt ve sarsıntı afetinden masun değildir. Bilakis bu iman, mümkündür ki -gücüne ve zaafına bağlı olarak- kalpte tereddüt ve istikrarsızlık mertebesinde bulunabilir, hatta (gizli) şirk[159] taşıyor olabilir. (Bkz: Amuli, 1386: 595 ve 596). Belki de bu yüzden Kur’an-ı Kerim, imanı bazı kişiler için kesin saydığı ve onlara mümin diye hitap ettiği halde tekrar onları iman etmeye -önceki imanın üstünde ve ondan daha güçlü bir iman- çağırmakta ve bunu emretmektedir.[160] Çünkü iman mertebesi henüz kuşku ve huzursuzluk tehdidi altındadır, havadis ve değişim tufanıyla başı dönmüş haldedir. Ta ki sebatsızlık ve değişimden bir alamet, tereddüt ve sarsıntıdan bir haber kalmayacak seviyeye çıkana dek. İşte bu muhkem makam, İbrahim halilullah gibi peygamberlerin haris oldukları itminan mertebesidir: “وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی” (Bakara 260).
Öyleyse itminan makamının altı (yani ilim makamı ve iman makamı) kalbin değişkenlik ve kaygı mertebesine yakın ve bitişiktir. İşte bu nedenle müminlerin çoğu ilim ve iman lütfundan yararlandıkları halde bazı durumlarda şüphe ve (gizli) şirk belasına müptela olabilmekte[161], korku ve sallantıya kapılabilmektedir.
İmam Humeyni, başka bir yerde itminanı şöyle tavsif etmektedir: “İtminan ve ayakları sağlam basmak, münafıklar ve ecanibin tavır ve ahlakının insanda gedik açmasına izin vermez. İnsanın hadiselere kapılmasına müsaade etmez.” (İmam Humeyni, 1381: 361). Yine bu konuda şunları söylemiştir:
İnsan, nefsin sebat ve itminan bulmasıyla tek başına millet haline dönüşür. Çirkin ahlak ve dinsizlik seli ahalinin tamamını silip süpürse de o, demirden dağ gibi herşeyin karşısında dimdik ayakta durur ve tek başına kalmaktan korkmaz. (İmam Humeyni, 1381: 361).
Buraya kadar söylenenlerin tamamından çıkarılabilecek sonuç şudur ki, itminan, sâlikin, ulaşması durumunda onda asla gedik açılmayacak ve halel görmeyecek derinlikte ve kökleşmiş bir imandan yararlanmasını sağlayacak aklî ilmin ötesi ve kalbî imanın fevkidir.
İtminan, kalpteki imanın gücü ve kemalidir. O kadar ki, nefsi, mükaşefenin serhaddine ve hakikatleri müşahedenin doruklarına çıkartarak yüceltir. Başka bir deyişle, bu makam kazanılmakla dinin hakikatlerine ve ilahi maarife inanç ve itikad ârifin ruhunu öylesine sarıp sarmalar ve varlık memleketinin ve mevcudiyetinin her yanını öylesine kuşatır ki kalbinde Allah’tan başkasına nazardan en küçük bir eser ve Allah’a muhabbetin ötesinde bir tek zerre kalmaz.
Dördüncü Makam: Şuhûd Makamı
“Dördüncü mertebe müşahede makamıdır.” (İmam Humeyni, 1381: 171). Allah’a yönelmiş sâlik, ilim makamını elde ettikten, iman menziline ulaştıktan ve itminan mertebesinden geçtikten sonra hakikatleri müşahede makamına nail olur.
Şuhûd makamının da kendi içinde üç mertebe ve derecesi vardır: “Fiillerin tecellisi”ni müşahede olan birinci derece; “sıfatlar ve isimlerin tecellesi” olan ikinci derece; Hakk’ın “zâtın tecellisi”ni müşahede olan üçüncü derece. (İmam Humeyni, 1381, 172). Ârifler müşahede için muhtelif tanımlar ortaya koymuşlardır. Nitekim İmam Humeyni de diğer ârifler gibi şuhûdu gözle görme ve vicdanla eşanlamlı kabul etmiş ve genel olarak onu, hakikatin kalp tarafından vasıtasız, huzuri, ayni ve cüz’i ru’yeti ve idraki saymıştır: “Müşahede, kalp gözüyle görmek demektir.” (İmam Humeyni, 1381: 58).
Müşahede Şerh-i Esfar’da şöyle tarif edilmiştir: “Müşahede, insanın, şahit olunanın şahsi suretini hayal suretlerinde bulmasıdır.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 348). Şerh-i Çehil Hadis’te de şuhûdu, tabii ki dışavurumlarından biri dünyanın bâtınını görmek olan, bâtının suretini görmek şeklinde tanımlamıştır:
Eğer bu makamdan [ilim, iman ve itminan makamı] daha yukarı çıkar, şuhûd ve vicdan makamına ulaşır ve bu âlemin bâtıni suretini [ve o âlemin bâtıni suretini] ve ona alakayı görürse bu âlem onun için güç ve imkansız hale gelir. (İmam Humeyni, 1382: 122).
Dolayısıyla denebilir ki “Şuhûdun manası, gerçekliği vasıtasız, olduğu gibi bulmaktır.” (Hüseyinzade, 1389: 260).
Şuhûd makamı ile önceki üç menzil arasındaki en önemli farklardan ve ayırt edici yönlerden biri, bazı hakikatleri gözle görme ve bizzat huzurda müşahede etmektir. Sâlik müşahede menziline -gerçekte önceki mertebelerin hasılı ve semeresidir- ulaşana dek hicaptan bir mertebede tutuklu bulunmaktadır.
İrfani Müşahedelerin Mevzuu ve Mütealliki
Burada ele alınması gereken diğer bir önemli soru da, sâlikin, müşahede makamına ulaştığında hangi hakikat ve unsurları müşahede edeceğidir. Diğer bir ifadeyle, şuhûduna müteallik olan mevzu ve unsurlar hangileridir?
Cevap olarak söylenmesi gereken şudur ki, ârifin müşahedesine giren müteallikler ve unsurlar, çok sayıda durum ve değişik dışavurumları kapsamaktadır. Bazıları ise şunlardır: Dünyanın bâtınını, berzah âlemini, misal mevcudatını, kıyamet ve bazı hallerini şuhûd, ilahi isimleri müşahede, insanların deruni ve bâtıni sırlarından haberdar olma, fakrın şuhûdu, kendi zâtının Hakk’a tealluku (İmam Humeyni, 1380: 65), kaderin sırrıın müşahede (bkz: İmam Humeyni, 1372: 32) ve diğerleri.
Bu arada İmam Humeyni, ilahi isimlerin şuhûdu için sülûkun değişik mertebelerine özel bir önem vermiş ve irfani eserlerinde, hususen Şerh-i Dua-yi Seher, Misahu’l-Hidaye, Ta’likat ber Şerh-i Fususu’l-Hikem ve Misbahu’l-Üns gibi eserlerinde Hakk’ın sıfatlarını şuhûdun keyfiyetini ve tecellilerin nasıl vuku bulduğunu ve bu çerçevedeki meseleleri epeyce tartışma ve tetkik konusu yapmıştır.
Hatırlatmak gerekir ki, ârif bakışın penceresinden varlık âleminin her yanında Hakk’ın zât ve sıfatlarından başka bir şeyin tahakkuku bulunmadığından (لیس فی الوجود الا هو مظاهره, bkz: Amuli, 1386: 281) bir itibarla, irfani müşahedelerin dışavurumları olarak zikredilen bütün durumların ilahi isimlerin müşahede mertebelerinden sayıldığı söylenebilir: “الذوق السائر فی السنتهم هو بمعنی وجدان السالک اسماٌ من اسمائه تعالی حتی یصیر مظهراً الذلک الإسم و تصرف به ما شاء باذن اللّٰه تعالی” (İbn Türke, 1360: 7).
Buna göre irfanın muhkem prensiplerine dayanarak şöyle denebilir: İrfani şuhûd, Allah’ın esma-i hüsnasının çeşitli mertebelerinin hicabında Hakk’ın zâtını müşahedeye münhasırdır (bi’l-veche, bi’l-kunne değil). Çünkü “min haysu hiye” ve sıfatların hicabı olmaksızın zâtı, ne hakimin mefhumundadır, ne de ârifin meşhudunda. “لا یتجلی الحق من حیث ذاته علی الموجودات إلا من وراء حجاب من الحجب الأسمائیة” (Bkz: Kayseri, 1386, c. 1:320).
İmam Humeyni bu konuda, yani şuhûdun Allah’ın isimlere tealluku meselesinde şöyle buyurmaktadır: “Sıddıkîn, zâtı müşahededen, esma ve sıfatları şuhûd ederler. İsimler aynasında a’yanı ve mezâhiri şuhûda koyulurlar.” (İmam Humeyni, 1382: 191). Bu sebepledir ki, İmam Humeyni, ehl-i marifetin müşahedelerini daha ziyade “ilahî zât ve esma bahisleri”ne yoğunlaştırarak devamını şöyle getirmektedir: “Şuhûd makamının da üç derecesi vardır: Birinci derece fiillerin tecellisini müşahededir. İkinci derece, sıfat ve isimleri müşahededir. Üçüncü derece, zâtın tecellesini müşahededir.” (İmam Humeyni, 1381: 172). İmam Humeyni’nin irfani mektebinin bazı şârihleri de bu mesele şöyle değinmiştir:
Müteal mebdeyi mevzu, Hakk’ın fiil ve şe’nini, ilahi isim ve sıfatları ilmin meseleleri olarak tarif eden nazari irfan, insanın keşif ve şuhûdunu da o hakikatleri [ilahi isim ve sıfatlar] avlamanın araçları kabul etmektedir. (Memduhi, 1389:273).
1. Fiil Tecellileri
Başlangıçta “isim”, “tecelli” ve “fiilin isimler”in manasına değinmek zaruridir.
“Tecelli” veya “zuhur”, sıfatlar kisvesinde zâtın vahdetinin aynısı ama mertebeyi koruyarak ve zâtın gaybu’l-guyup makamını terketmeksizin tenezzül, taayyün ve Hakk’ın mutlak zâtının kesretinden ibarettir. “القول بالظهور هیهنا؛ یعنی به صیرورة المطلق متعیناً بشیءمن التعینات” (İbn Türke, 1360: 158).
Diğer bir ifadeyle, “Bu, bütün kemalâtın vasıtasıyla zât makamında mündemiç surette kendisini kesret vatanında çeşitli tecellilerle zâhir eden Hak Teala’nın mutlak ve yegane zâtıdır.” (Yezdanpenah, 1388: 227).
“İsim”, zâtın, taayyünlerden bir taayyün veya vasıflardan bir vasıfla itibarından ibarettir. Kayseri ismi şöyle tarif etmektedir: “الإسم ذات مع صفة معینة” (Kayseri, 1386, c. 1: 264). İmam Humeyni de benzer bir tanımla ismi şöyle tanımlamaktadır: “الإسم عبارة عن الذّات متعیّنة بتعیّن” (İmam Humeyni, 1370: 152)
Marifet ehli, “fiilin ismini” de “Fiilin tecellisinin onda zâhir olduğu, sıfat ve zât tecellisinin ise bâtınında yeraldığı isim kabul edilir.” (İmam Humeyni, 1388: 85).
Kayseri, Allah’ın esma-i hüsnasının bu üç çeşidini tarif ederken şöyle demiştir:
“ینقسم بنوع من القسمة ایضاً إلی أسماء الصفات و أسماء الأفعال؛ و إن کان کلها أسماء الذات لکن باعتبار ظهور الذات فیها یسمی أسماء الذات و بظهور الصفات فیها تسمی أسماء الصفات و بظهور الأفعال فیها تسمی أسماء الأفعال” (Kayseri, 1386, c. 1: 69; yine bkz: İbn Fenari, 1388: 280).
Yukarıdaki irfani ıstılahların manası dikkate alındığında söylenmesi gereken şudur ki, irfan yolunun sâliki, itminan makamına ulaştıktan ve ihlasla, sağlam basarak bu menzili ifa ettikten sonra, ilkin ona fiilin isimler tecellisinin kapısı açılır ve o da kalbiyle ve bütün bir varlığıyla Hakk’ın cemal ve letafetini veya saltanat ve heybetini bazı fiil isimler kisvesinde “müşahede” eder:
Eğer nazar ârifane olursa kalp kapılarının açılması, sülûk adımı ve kalbî riyazat ile Hak Teala fiil, isim ve zât tecellileriyle bazen kesret alametiyle, bazen de vahdet alametiyle onun ashabının kalplerinde tecelli eder. (İmam Humeyni, 1384: 242-243).
Ârif, Hakk’ın fiil tecellilerinin ışığında -ona tecelli eden özellikli isme bağlı olarak- müşahede gözüyle her fiili mutlak olarak ve münhasıran Hakk’ın huzurunda görür ve kesret onu, o fiilleri Hakk’ın zâtına döndürmesine ve Allah’ın o fillerin tam faili olduğuna ilişkin bilgiye karşı perdeleyemeyecektir:
Riyazetler, mücahedeler, devamlı tezekkür, huzur, halvet ve tazarruya aşk ve tam bir inkıtadan sonra sâlik, itminan ve irfan mertebesinden şuhûd ve ayan mertebesine ulaşır ve Hakk, kalbine münasip fiil tecellisiyle kalbinin sırrına tecelli eder. (İmam Humeyni, 1388: 22).
Hakk’ın ârifin kalbine fiil tecellilerinin neticesi, “fiil tevhidi”nin şuhûd idraki makamına vasıl olmasıdır. Sâlik bu haldeyken fiillerin mutlakını, sâdır oldukları her kaynak ve masdardan sadece Hakk’a ait olarak görür. “وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ” (Enfal 17) hakikatinden bir köşenin onun keşfine açılması işte bu makamdadır:
فانه یری بعین البصیرة و التحقیق بلا غشاوة التقلید و حجاب العصبیة... الأفعال الحرکات و التأثیرات کلها منه فی مظاهر الخلق؛ فالحق فاعل بفعل العبد و قوة العبد٬ ظهور قوة الحق وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ (İmam Humeyni, 1386a: 104).
İmam Humeyni, Şerh-i Esfar’da da bu meseleyi tabii ki daha küçük çapta ve daha somut olmak üzere şöyle izah etmektedir:
Kalbî müşahede, insanı azar azar zât ve kalp olarak riyaset sevgisinden, makam ve celal sevgisinden, mal sevgisinden, lezzetli yiyecek sevgisinden, tabii mevcudata gönül vermekten ve onları eser sahibi görmekten ve bu tür şeylerden kendini beri tutacak şekilde olmalı; bunları -tesirlerini fiillerinde görecek, onlara tevekkül edecek ve mefhum olarak bile olsa onlar için istiklal düşünecek biçimde- dikkate almaya sırt çevirmeli ve bunlarda istiklal bulunmadığını anlamalı ve bunları yavaş yavaş tevhid-i ef’alin manası olan hakiki müessire irca etmelidir. (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 350).
2. Sıfat Tecellileri
Eğer sâlikin ayn-ı sâbiti varlığın genişliğinden daha fazla istifade edebilseydi “isimlerin tecellileri”ni anlama kapasitesi olurdu. Bu durumda da Hakk’ın zâtı, daha yüksek bir varlık yoğunluğuyla sâlikin kalbinde zuhur eder; el-hayy, el-alîm, el-birr, el-hakîm ve diğerleri gibi sıfatlarla (Kayseri, 1386, c. 1: 69 ve 70) ârifin sırrını okşar:
Eğer sâlikin kalbi ezelde feyz-i akdesin ışığından bundan fazla kabiliyeti varsa ‘saak’tan[162] sonra kendine gelir, üns hasıl olur, memleketine geri döner, isimlerin tecellisine muhatap olur, o mertebeleri katederek sıfatların fenâsına ulaşır ve ayn-ı sabitinin münasebetiyle ilahi isimlerden bir isimde fani olurdu. (İmam Humeyni, 1382: 435).
Allame Hüseyni Tehrani, Hakk’ın “sıfat tecellileri”ni izah ederken şöyle buyurmaktadır: “Sıfat tecellilerinden maksat, sâlikin Allah’ın sıfatını kendinde müşahede etmesi, ilim veya kudret ve hayatını Allah’ın hayatı, ilmi ve kudreti olarak görmesidir.” (Hüseyni Tehrani, 1431: 136).
Sâlikin kalbi Hakk’ın isim tecellilerinin konusu olduğunda sıfatların tevhidi makamına nail olur. Şu anlamda ki, varlıklarda müşahede ettiği her sıfatı, Hakk’ın vasıflarında fani görür ve hiçbir vasfı bağımsız olarak kendine veya varlıklara nispet etmez.
Sıfatların tevhidi, “isim tecellileri”ni müşahede sonucunda hasıl olmaktadır: “Eğer bu vasıflar, ilimler, güzellikler, izzetler ve kudretler mesela bir bütüne irca edilirse, yani hakikatte kesretler vahdete irca edilirse bu, sıfatların tevhididir.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 350).
İmam Humeyni, sıfatların tevhidini tarif ederken şöyle demiştir:
التوحید الصفاتی٬ الستهلاک الصفات و الأسماء فی أسمائه و صفاته؛ والتنزیه فی ذلک المقام٬ عدم رؤیة صفته و اسم فی دار التحقق إلاّ أسمائه و صفته (İmam Humeyni, 1372: 80).
3. Zât Tecellileri
Ârif, Hakk’ın zâtını fiil ve sıfat isimlerinin hicabı aynasında müşahedeye koyulduktan ve kendi kemale erme seyrini sürdürdükten sonra Allah, el-Rab, el-Melik, el-Kuddüs gibi “zâtın isimleri”nin tecellileri kalbine yansır ve onu külli faniliğe, zâtının fakr şuhûduna, varlık âleminin tamamına nail kılar:
Eğer feyz-i akdesin tecellisinden istidad bundan fazla ölçekteyse şuurunu kaybettikten ve fani olduktan sonra da üns hasıl olur ve sâlik kendine gelir, zâtın fenâsı ve külli saak mertebesinin sonuna kadar seyrin tamamlanması için zât tecellilerine muhatap olur ve tam fenâ hasıl olur. (İmam Humeyni, 1382: 436).
Zât tevhidi de Hakk’ın zâtına has isimlerin tecellilerinin ârifin kalbinde hasıl olmasıdır. İmam Humeyni Misbahu’l-Hidaye’de, zât tevhidini ve onu gayrısından tenzih etmeyi şöyle tanımlamaktadır:
التوحید الذات٬ اضمحلال الذوات لدی ذاته؛ و التنزیه فی ذلک المقام٬ عدم رؤیة إنّیّة و هویّة٬ سوی الهویّة الأحدیّة (İmam Humeyni. 1372: 80).
Ârif, fiil ve sıfatların tevhidi makamına ulaştıktan, fiillerin tamamını ve tüm sıfatları bir tek merci ve masdara dayandırdıktan sonra varlığın her yanında, mevcudatın bütün esma ve a’yanında, -vahdet ve sadeliğin ta kendisi olan- sonsuz hakikatin kesrete dönüştüğü ve tecelli ettiği bir tek mutlak zât-ı vahid görür yalnızca:
Sülûk erbabının bazısı için isim ve sıfatların nurdan hicabı da yanabilir, gayptaki zâti tecellilere nail olabilir ve kendisini zât-ı mukaddese müteallik ve sarılmış görür. Bu müşahedede Hakk’ın kayyum ihatasını ve kendi zâtının fenâsını şuhûd eyler, ayan beyan kendi varlığını ve tüm varlık âlemini Hakk’ın gölgesi olarar görür. (İmam Humeyni, 1382: 454).
Başlangıçta a’yan ve tezahürlerde isimleri tanımaya nail olan ve daha sonra sıfatlar yoluyla zâtın bilgisine ulaşan ârifler dışındakilerin tersine, ârif, zâtın tevhid makamında, sadece, çeşitli isimler ve sıfatlar kisvesinde zâhir olan Hakk’ın zâtını görür. Zâtın aynasında esma ve a’yanın tezahürünü müşahede eder: “Bu, ârifin orada mahv olduğu ve O’nun zuhuru dışında hiçbir şey görmediği zâtın tevhid makamıdır.” (İmam Humeyni, 1385, c. 3: 67).
Sonuç
İmam Humeyni, muasır seçkin âriflerden biri olarak irfani sülûkun makam ve menzilerini -sâlikin idrakindeki tekamül ve yüceliş mertebeleri açısından- dört merhaleye ayırmıştır: İlim menzili, iman menzili, itminan menzili ve müşahede menzili. İlim makamı, felsefi kesin bürhana dayalı -Hikmet-i Mütealiye prensipleri temelinde- bir dünyagörüşüne ulaşma yönünde çaba göstermektir. İman makamı, aklî ve fikrî doğrulara inanç, kabullenme ve kalple teslimiyettir. İtminan makamı, kalbî imanın zirvesi ve nihayetidir; hakikatleri keşif ve müşahedenin serhaddi mesabesindedir. Ârif sâlikin, ulaştığı takdirde bazı hakikatleri hazır bulunarak ve hicapsız şekilde idrak edip göreceği son menzil müşahede makamıdır. Şuhûd menzili de kendi içinde Hakk’ın fiil, sıfat ve zât tecellilerini müşahede olarak üç derece veya mertebeye sahiptir.
