Acaba evrendeki fenomenler ve onların yaratıcısı arasında sadece sebep-sonuç ilişkisi mi vardır? Yoksa bu fenomenlerin kendisi arasında da böyle bir ilişkiye ulaşılabilir mi? Bu durumda sözkonusu fenomenlerin İletu’l-İlel ile ilişkisi nasıl açıklanabilir? Bunlar, felsefe-i ûlânın önemli meselelerindendir.
Bir kesim, determinizm[1] ilişkisinin sadece yaratıcı ile yaratılan arasında düşünülebileceğini savunur. Böyle bir fikrin sonucu da, Eş’arilerin benimsediği görüşteki gibi, varlığın yaratıcısına daha fazla iman edilmesidir. Yahut Hume ve diğerlerinin inandığı gibi, fenomenler arasında sebep-sonuç ilişkisini reddederek de varlık diyarına veda eder.
Batılı bazı filozofların sebep-sonuç ilişkisine dair görüşü, bir kısım Müslüman düşünürün bağımsız veya kimi zaman da iktibasla ulaştığı düşüncenin aynısıdır. Fakat sebep-sonuç ilişkisi, kendi tekâmül sürecinde, özellikle de Şii filozoflar arasında kendine has biçimde açıklandı ve yüksek seviye kazandı. Öyle ki sebep-sonuç ilişkisinin izahı, her ne kadar daha gidilecek çok yol varsa da Sadracı felsefede ve onun takipçileri tarafından meseleden daha detaylı yapıldı. Buna ek olarak Hikmet-i Mütealiye, dinî metinlerle ahenk ve uyumda daha başarılı oldu, ya da en azından tenkit ve zorlukların bir kısmından kurtulabildi.
Bu makalede yazar, bazı Müslüman filozofların ve bir kısım batılı felsefecilerin görüşlerini açıklamaya, özellikle de Malebranche’ı ve onun Eş’arilerden etkilenip kendi çağında bir ‘tehafütü’l-felasife’ ortaya koymasını izaha koyulmuştur.
1. Tarihçe
Kelamcıların eski zamanlardan beri akıl ve vahiy arasında varsaydıkları çatışma, onların arasında çeşitli çalışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. “Dindar filozoflar” ve “felsefeci dindarlar”, akıl ve vahyi uzlaştırmak için birtakım yollar düşünmüşlerdir. Bunların en kolayı, her ikisini kendine has bir alanla sınırlandırma yöntemiyle bu ikisinin sahalarını birbirinden ayırmaktır. Bunların çatıştığını kabul etmeyen ve sahalarını birbirinden ayırmayıp ister teorik, ister pratik durumlarda olsun “کل ما حکم به العقل حکم به الشرع”
kaidesinin genel kural olduğunu savunan başkaları da kuşkusuz çıkmıştır. Bir grup da çelişkinin giderilemez olduğunu belirterek ya “din karşıtı filozoflar”a ya da “akıl karşıtı dindarlar”a katılmıştır. Bu çekişme bir zaman felsefe ve din formunda, günümüzde ise buna ilaveten, bir de bilim ve din şeklinde tecelli etmiştir. İslam düşüncesi tarihinde de günümüze kadar bu çekişmenin değişik biçimlerine şahit oluyoruz. Kelamda Ehl-i Hadis ve Mutezile çatışması, Şia fıkhında Ahbariler ve Usuliler çekişmesi bunun örnekleridir. Kelamcıların Meşşailerle çatışması da bu kategoridendir.
2. Motivasyon
Her ne kadar Eş’ariler aklın delil oluşturduğunu çoğu konularda inkâr etmek zorunda kalmışsa da başlangıçta dinin meselelerinde akla başvurmaya hoşgörüyle yaklaşıyorlardı. Öyleyse onları akla karşıt, sonuçta da felsefeye zıt olmaya zorlayan şeyin ne olduğuna bakmak gerekir. Malebranche da[2] akılcı bir filozoftur ve ilahiyat meselelerinde akla müracaat etmeyi caiz görmek bir yana, gerekli bile bulur. Fakat yine de onu, Aristo felsefesine sert biçimde karşı çıkarken görmekteyiz. Öyleyse bunların, Meşşailerin felsefesi başta olmak üzere felsefeyle kavgasının, aklın delil oluşturması veya akıl ve vahyin çatışması konusunda olmaktan önce, daha ziyade, onların inancına göre din dışı olan, hatta şirke bulaşmış Yunan Meşşai felsefesinin muhtevasına dairdir. Gerçi bu gerilim, Yunan felsefesinin, önce Hıristiyanlıkla ve sonra da İslam’la karşılaştığı, Hıristiyan ve Müslüman kelamcıların Yunan felsefesine reddiyeler yazdığı zamana kadar götürülebilir.[3] Lakin Allah’ın iradesi ve kudretinin, onu tazim ve takdisin tüm kelam ve marifet çabalarının ekseni olduğu Eş’ariler ve Malebranche gibi kelamcılar için bu gerilim daha ağır ve daha kapsamlıdır.
Aristo’nun Tanrısı “şey”dir, bunlarınki ise “kimse”dir.[4] Orada determinist ve cebri südurdan bahsedilir, burada ise iradeye bağlı ve tercihli yaratılıştan. Orada filozof, diğer varlıkların yanında bir varlık olarak Tanrıya ilişkin keyfe keder epistemik kaygı taşır, burada ise sırf keyfe keder bilgi olmayan, insanla irtibatı ve insanın onunla irtibatı şükür, tevbe, tevekkül, korku ve umuttan oluşan bir Tanrıyla karşı karşıyayızdır. Orada Tanrının varlıklarla bağı bir dizi basamak yoluyladır, burada ise karşımızda vasıtasız olarak varlıklarla ilişki içinde olan ve bütün işleri doğrudan üstlenmiş bir Tanrı vardır. Orada kendisinden yalnızca bir işin sâdır olabileceği bir Tanrıyla karşı karşıyayızdır, ama burada karşımızda, hiçbir şey kudret dairesi dışında kalmayan mutlak güç vardır.
Orada sadece “hikmet” ve “determinizm” hakimdir. Burada ise “meşiyet” ve “okasyonalizm”. “Hakim” burada yalnızca onun “hikmet”ini görür, “kelamcı” ise burada onun iradesi demek olan “kelam-ı nefsi”sini. Orada Tanrı sadece “ilk muharrik”tir, burada ise her hareket ve “oluş bozuluş”ta hazır ve nâzırdır. Orada değişmekten tamamen münezzeh, edilgen olmayan bir Tanrıyla karşı karşıyayızdır. Burada ise karşımızda gazap ve rıza, rahmet ve intikam sahibi bir Tanrı vardır. Orada konu deizmdir, burada ise teizm bahis konusudur. Mutezile’nin Tanrısıyla da bunların Tanrısı farklıdır. Orada fuzuli akıl kendisini Tanrıya egemen görür, olayları ona mecbur ve gerekli kabul eder. Ama burada hiçbir şey Tanrıya gerekli ve mecbur değildir. Orada Tanrı sadece dünyayı izler, amellerimizi gözlemler, dünyaya müdahale etmez ve kıyameti bekler. Duamızı cevap vermeksizin sadece dinler. Ama burada vasıtasız tüm dünyayı, bu cümleden olarak da tabiat ve insanı çekip çeviren Tanrı gözlemci değildir. Duamızı işitir, ona icabet eder vs.
3. Eş’ariler ve Meşşai Felsefe
Eş’ari sistemi, Mutezile sistemini eleştirirken Yunan felsefesine dair bağımsız bir tenkit de yaptı. Zira onlar, Mutezile’yi bile Yunancılıkla suçluyordu. Böylece Gazali ve Fahruddin Razi gibi isimlerin felsefesinin ortaya çıkmasına zemin hazırlanmış oldu.[5] Bu sayede geldiler ve Meşşai felsefeye hücum ettiler. “Bu süreç, İslam’da paralel iki akımın ortaya çıkmasını sağladı. Bir akım ruhen Yunan’a eğilimliydi, diğeri ise dine meyyaldi. Bu ikisi pek çok konuda karşı karşıya geldi. Temel farklılıkları, muhteva farklılıklarına da yolaçan metodlarındaydı. İkinci grup ise her ne kadar zaman zaman filozoflardan bazı görüşler iktibas ediyorlardıysa da ruhen onlardan bağımsızlardı ve hiçbir şekilde felsefecilerin mukallidi olmadılar. Bilakis onları hep tenkit ettiler.”[6]
Eş’ari kelamının Meşşai ve Yunan felsefesiyle karşılaşmasının zirvesi, Gazali ve İbn Rüşd arasında Tehafütü’l-Felasife ve Tehafütü’t-Tehafüt’te vuku bulmuştur. Çoğu kişinin inancına göre Gazali’nin Meşşai filozoflara yönelik eleştirileri İslam dünyasında bu felsefenin gövdesine öyle hasar verdi ki İbn Rüşd’ün savunmaları bile bu felsefeyi İslam dünyasındaki eski konum ve mevkiine geri döndüremedi.[7] Gazali, Tehafüt’ünde şöyle der:
“Allah, âlemin ilk mebdei, dileyen ve takdir edendir. Ne isterse onu yapar ve herşey onun meşiyetine tabidir. Emir verir, istediği zaman ve şekilde benzer ve farklı şeyler yaratır.”[8] Filozoflar Allah’ı, “Ölü hale yakın farzediyorlar. Çünkü âlemde olup bitenden haberi olmuyor. Ölüden tek farkı, kendi zâtını idrak etmesidir.”[9]
Şu halde “Gazali’nin Tanrısı, filozofların mutlak varlığı değildir. Bilakis teşbihî sıfatlara sahiptir ve diridir. Bunlar da, onlar aracılığıyla Allah’ın insanı sevdiği, insanın da ona aşk duyduğu sıfatlardır.”[10] Bu dindarlık motivasyonu dikkate alındığında bu iş garip gelmeyecektir. Tıpkı Gilson’ın söylediği gibi: Nerede ilahiyat veya yalnızca iman varsa orada insanlara, “dindar ve pâk nefisler hiçbir tarafın felsefi bilgisine bağlanmaz. Esasen felsefi tefekkür, ihlas ve teslimiyet üzerine bina edilmiş dinî hayatla bağdaşmaz”[11] diyen heyecanlı müminler ve kelamcılar vardır.
4. Malebranche ve Meşşai Felsefe
Onyedinci yüzyılda Galileo ve Newton, Aristo’yu bilimin dışına çıkardı. Descartes ise modern felsefeyle birlikte onu felsefenin de dışına çıkardı. Dolayısıyla Malebranche’tan, kendine has teolojik görüşleriyle onu Hıristiyan ilahiyatının da dışına çıkarması bekleniyordu. Malebranche’a göre “Herşeyin zâtı ve kuvveti Tanrının iradesinden başka bir şey değildir. Herşey Tanrı tarafından, onun hükmü ve takdiriyle hasıl olur. Sadece o, bize tesir etmeye kadirdir. Herşeyi varederek koruyan odur. Herşeyin yaratıcısıdır. Hiçbir şeyin onun karşısında direnemeyeceği bir kudrettir. Yaratma ve varetmede hiçbir aracı ihtiyaç duymaz. İradesinde zaaf yoktur ve ‘ol’ der, olur.”[12] “Sadece o aramızda hazır ve nâzırdır. O, sadece, dünyayı izleyip iyi ve kötü amellerimize gözlemci değildir. Bilakis o, cemiyetimizin, birbirimizle olan dostluk bağı, diyalog ruhu ve ortak davranmanın esasıdır. Ben sizinle yalnızca onun çepeçevre kuşatması ve gücü sayesinde konuşmayı muktedirim. Yalnızca onun bana verdiği kuvvet yoluyla size okşayabilir veya size zarar verebilirim. O, fail sebep olduğu gibi gaye sebeptir de. Tek başımıza hiçbir işe yaramayız ve yalnızca onun ilahi kudreti sayesinde bir işe yapmaya güç yetirebiliriz.”[13]
Bundan dolayı Malebranche da Tehafütü’l-Felasife’nin beklentisini taşıyordu. Bu beklentiye cevap da vermiştir. Hakikati araştıran kitabında (The Search after Truth) Aristo’ya ve onun felsefesine ezici ve toksik hücumların gerçekleştiğini görüyoruz. Ama hayli dikkat çeken meselelerin, bir yandan Malebranche’ın bu kitapta Meşşai felsefesine muamelesiyle, diğer taraftan Gazali’nin Tehafüt kitabında Meşşai felsefeye tepkisiyle büyük benzerlikler taşıdığı görülmektedir.
5. Meşşai Felsefesine Karşıtlıkta
The Search After Truth ve Tehafütü’l-Felasife’nin Benzerliği
1. Bu kitapların her biri, Aristo felsefesini ve Aristocuları belirsiz, anlaşılmaz ve çelişkili saymıştır. Gazali şöyle der:
“Hataları büyük, anlaşmazlıkları çok, düşünceleri dağınık, metodları birbirine uzak ve zıttır. O halde, mutlak filozof ve muallim-i evvel olan önderlerinin inançlarındaki çelişkiyi ortaya koymakla yetineceğiz.”[14]
Malebranche da âlim[15] filozofların metod ve sözlerinin kapalı ve belirsiz olduğunu söyledikten sonra şöyle devam eder:
“Aristo, filozofların onun hakkında son derece titiz araştırma yaptığı felsefenin babası olması nedeniyle onların önderi sayıldığından hemen hemen her zaman, his yoluyla elde edilen karışık düşünceleri veya belirsiz, somut olmayan, genel tasavvurları temel alarak çıkarımda bulunur.”[16] Yine birçok yerde Aristo felsefesini ve onun kavramlarını açıklıktan yoksun ve aydınlatılmaya muhtaç görür. Onun inancına göre “Onlar, kendilerinin bile anlamadığı biçimde konuşmayı tercih ederler.”[17]
2. Her iki felsefe de Aristo felsefesini küfür ve onu izlemeyi ilhad sayar. Gazali, birçok yerde filozoflara küfür nispet eder[18] ve İslam dünyasındaki filozoflar konusunda şöyle der:
“Onların küfrü, Yahudi ve Hıristiyanların alışkanlıkla taklit etmesi gibi herhangi bir şeye dayanmamaktadır.”[19]
Malebranche da Aristo felsefesini “nefret uyandıran” felsefe[20] olarak nitelendirir ve Hıristiyan filozofların şaşkınlıklarını sayarak şöyle der:
“Bunlar, ilhad felsefesine ve hislere tabi olmakla aklı maruz bıraktığımız şaşkınlıklardır.”[21]
3. Her ikisi de din felsefesinin en büyük zorluk ve sıkıntısını kadim filozofları taklit etmek olarak görmektedir. Malebranche “hakikati bilmeni engelleri”ni göstermek için çok sayıda fasıl açmıştır. Bu fasıllardan birinin başlığı “Kendi düşüncemizi kullanmak yerine neden şahısların mukallidi olmayı tercih ediyoruz” şeklindedir.[22] Burada en önemli sorunun taklit olduğunu savunur ve bunun için delillerini ortaya koyar. Yedinci delilde dile getirdiği mevzu, günümüzde “garpzedelik” dediğimiz şeye oldukça benzemektedir. Sonuç itibariyle kadim Yunan ve Müslüman doğu Malebranche için o gün, bizim için bugünkü batının rolünü oynamaktadır:
“Yersiz saygı, beğeni garabeti ve ahmakça yabancılaşma bizi, zaman ve mekân açısından bizden uzak, bizim için garip ve acaip şeylere (özellikle de kadim zamanlarda ve uzak diyarlarda ise) saygı göstermeye ve onlara övgüler düzmeye zorluyor. Bazıları, kadim zamanlardaki isimleri övüp kutlamamız gerektiğini söylüyor. Aristo, Eflatun, Epikür gibi büyük insanlar hata yapmış olamaz mı? Bunların da bizim benzerimiz insanlar olduğunu neden gözönünde bulundurmuyoruz?”[23]
Bunu Gazali’nin sözüyle karşılaştıralım. Şöyle der:
“Onların (filozofların) küfrü, Sokrat, Hipokrat, Eflatun, Aristotales ve benzeri, sarsıcı büyük isimleri[24] dinlemelerinden kaynaklanmaktadır. Ne zaman bu isimleri işitseler... kendilerini küfre götüren inançlarla donatırlar.”[25]
Özellikle de “büyük” ve “sarsıcı” kelimelerine dikkate edilirse tam tamına Malebranche’ın yaklaşımını çağrıştırmaktadır.
4. Gazali der ki, Müslüman filozoflar, “Kendilerini faziletli kimseler arasında sayıp onların mesleğinde olduklarını zannederek ve bu yolla da insanlara üstünlük taslayarak küfre götüren inançlarla donanırlar.”[26] Malebranche, beşinci delilde filozofların birtakım şahsiyetleri taklit etmesi hakkında şöyle der:
“Beşinci delil: Ahmakça gurur bizi, kendimizi üstün nitelikli insanlar[27] arasında saymak için arzu duymaya zorlar. Çünkü biz âlimleri en iyi ve fazla eğitimi almış kimseler olarak görüyoruz. Tartışma, polemik ve avamın övgüsünü kazanmak için başkalarının inançlarını bilmek, düşünce yoluyla elde edilen hakiki felsefeden daha münasip geliyor.”[28]
Gazali, kendini başkalarından daha zeki görme ve üstünlük taslamaya “aptallık damarı”[29] adını vermektedir. Tıpkı Malebranche’ın “aptalca gurur” demesi gibi.
5. Gazali, eğitim görmüşlerin arasındaki bu aptallık damarını izah ettikten sonra şöyle devam eder:
“Aklı az olan avam, bu helak edici şeyin tahkirinden uzaktır. Zira onların metodunda, sapkınlara benzeme vasıtasıyla kendini zeki sanmak yoktur. Öyleyse aklı az olan, hiçbir fayda sağlamayan zekadan ve körlük de çift görmekten çok daha fazla kurtuluşa yakındır.”[30]
Yani eğitim görmüşler ve ehl-i ilim, avam insanlardan daha fazla ayağı kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Şimdi de Gazali’nin sözünün yorumunu Malebranche’tan dinleyin.
“Bilgi sahiplerinin herkesten fazla ayağı kayma tehlikesiyle karşı karşıya olduğuna dair” başlığı altında yazdığı kısa bölümde bu iki etkene, yani ilim sahiplerinin ayaklarının kaymasına yolaçan etken olarak biri büyük şahsiyetlerin mukallidi olma, diğeri ise kendini zeki göstermeye değinir. Birinci olarak “Başkalarına ve onların saptırıcı kitaplarına tabi olmaya eğilim”i, ikinci olarak da “Başkalarının övgü ve hayranlığını kazanmaya eğilim”i zikretmiş, örnek verirken de neden onların avam insanlardan daha fazla tehlikeyle karşı karşıya olduğunu açıklamıştır: “İlim sahipleri yolcuya benzetilebilir. Yolcu kötü bir hadiseden dolayı bir yolu başka bir yolla karıştırdığında ne kadar ilerlerle ilerlesin gideceği yerden uzaklaşacaktır. Ne kadar çok çaba sarfeder ve hedefine ulaşmak için ne kadar acele ederse o kadar çok ve hızlı sapacaktır.”[31]
6. Gazali, Müslüman filozofların motivasyonlarından bir diğerinin Yunan felsefesine katılıp onu taklit etmek olduğunu belirtir: “Hakkı taklitten kopma ve batılı taklide koyulmanın zinet güzellik olduğunu zannedip bunun zekilik olduğunu sanarak babalarının diniyle yetinmeye sırt çevirirler.”[32]
Malebranche da aynı itiraz ve eleştiriyi bir kısım Hıristiyan filozofa yöneltmektedir. Avam insanların veya kâfir filozofların ruh konusunda yanlış inanca sahip olmasının şaşırtıcı bulunmaması gerektiğini söyledikten sonra şöyle devam eder: “Hıristiyan filozoflara şaşıyorum. Tanrının aklını beşer aklına, Musa’yı Aristo’ya, Aziz Augustin’i kâfir filozofun aşağılık şerhine üstün tutmaları gerekirken (böyle yapmıyor), ruhu bedenin sureti kabul ediyorlar.”[33]
7. Gazali filozofları tenkit ederken, onların Aristo’yu mutlak filozof ve muallim-i evvel gördüğünü, Eflatun’a da “ilahi Eflatun” lakabı taktığını söyler.[34] Malebranche da aynı tavrı takınarak, kendilerini Aristo veya Eflatun gibi göstermek için Aristo veya Eflatun’a şerh yazan kimselerin motivasyonunu eleştirir ve şöyle der:
“Eğer birisi Aristo’ya şerh yazıyorsa ‘Tabiatın Dehası’[35] ve eğer Eflatun’a şerh yazıyorsa ilahi Eflatun olacaktır.”[36]
Çünkü filozoflar Aristo’yu “tabiatın dehası” ve Eflatun’u ilahi Eflatun görmektedir.
8. Gazali, Aristo’nun şarihleri konusunda şöyle der:
“Aristo’nun kelamını tercüme edenlerin söylediği, tahrif ve değişiklikten uzak değildir, bilakis yoruma ve tevile muhtaçtır. Bu da onlar arasında tartışmaya sebep olmuştur.”[37]
Malebranche da “Şarihlerin yersiz ve mutaassıp yargıları” başlığı altında bir fasıl açmış ve Aristo’yu şerhedenlerin hatalarını saymıştır.
9. Gazali, Meşşai filozoflara hücum etmek üzere harekete geçmek için şöyle der: Aristo’nun şarihleri arasında ihtilaf vardır. “Nakil ve tahkikte onların en muteberi, Müslüman filozoflardan Ebu Nasır Farabi ve İbn Sina’dır.”[38] Bu ikisini seçtikten sonra Meşşailerin fikirlerine hücum etmeye başlar ve bu iki ismin şahsiyetini de saldırılarından nasipsiz bırakmaz. Onları filozof kılıklı[39] şeklinde niteler ve görüşlerini de, avamı kandıran[40] zorlama ve uydurma hükümler[41] olarak görür ve bu iki ismi delaletin reisleri ve sapkınlığın önderleri biçiminde adlandırır.[42] Filozof cemaatinin, Aristo’yu insanüstü bir seviyeye çıkardığını söyler: “Bu kesimin zannettiğine göre o, felsefî ilimleri tertip edip donatmış ve fazlalıkları atmıştır.”[43]
Malebranche da böyle bir şarih veya şarihliğin ve İbn Rüşd’den daha iyi hangi şarihin bulunduğunun peşine düşmelidir. Şöyle der:
“Burada, bilginler arasında meşhur nasıl bir şarihin Aristo hakkında söz söyleyebileceğini görüyoruz. İbn Rüşd şöyle der: Aristo, mantık, ahlak felsefesi ve felsefe-i ûla mucididir. Bunları zirveye taşımıştır.”[44]
Yani Gazali’nin İbn Sina ve Farabi gibi filozoflara nispet ettiği sözlerin aynısını söylemiştir. Bu nedenle de aynı şekilde Malebranche’ın itirazına maruz kalmıştır:
İbn Rüşd, “Aristo’nun görüşünün mutlak ve üstün hakikat olduğuna, hiçkimsenin onun ilmine denk olamayacağına, hatta yakınına bile yaklaşamayacağına inanır. Tüm insanlığa akıl ve kanıtı öğreten odur. İnsanlar onun ilmine ne kadar girerse o kadar âlim olacaktır.”[45] Bu şahsiyetle (Aristo) ilgili taassup, boş konuşma ve akılsızlık belasıyla sonuçlanmaz mı?”[46]
Bu, cesurca ve büyük gayretle felsefeyi savunarak Gazali’nin karşısına dikilmiş, onun Tehafüt’üne karşı Tehafütü’t-Tehafüt’ü yazmış olan İbn Rüşd’dür. Yine ilginç olan şu ki, Malebranche’ın zikrettiği gibi[47], İbn Rüşd’den aktarılan cümleler, Tehafütü’t-Tehafüt’ün birinci kitabının üçüncü konuşmasına aittir.[48] Adeta Gazali dirilmiş ve İbn Rüşd’den intikam almak üzere onun aleyhinde başka bir Tehafüt tedarik etmektedir. Malebranche, İbn Rüşd’ü, “kafir bir filozofun aşağılık şarihi” olarak görür. Onu deli, ahmak ve lüzumsuz konuşan biri olarak niteledikten sonra şöyle devam eder: “Bununla birlikte bu şarihin eserleri Avrupa’nın heryerinde, hatta en uzak memleketlerde bile yaygınlaşmıştır. Eserleri Arapça’dan İbraniceye ve İbraniceden Latinceye, hatta belki başka birçok dile tercüme edilmiştir. Bu da, ilim ehlinin onları nasıl alıp kabul ettiğini göstermektedir.[49]
Fakat İbn Rüşd, Müslüman bir filozof olarak, Malebranche’ı mümince saikle karşılık vermeye ve tartışmaya zorlayacak türden birisi değildir. Malebranche, Hıristiyanlıkta yüksek makam sahibi kimsenin peşine düşmelidir, tıpkı Müslümanlarda İbn Sina’nın sahip olduğu makam gibi.
Hıristiyanlık uzmanı, düşünce tarihçisi ve ortaçağ kültürü araştırmacısı, Aquinas’a sıkı sıkıya gönülden bağlı yeni Thomasçı filozof Gilson, bize, Malebranche’ın hesaba kattığı Hıristiyan filozofun, Aziz Thomas Aquinas’tan başkası olmadığını söyler: “Malebranche, Aquinas’ın günahını, Hıristiyan geleneğin en yüksek örneği olan Augustin’e tabi olmak yerine müşrik Aristo ve onun aşağılık şarihi İbn Rüşd’ün peşine düşmek olarak görür.”[50]
Malebranche’a göre Aquinas, müşrik Aristo’yu Musa’nın, sefil İbn Rüşd’ü Aziz Augustin’in önüne geçirmiştir.[51] Aristoculukta aşırıya kaçması neticesinde aklı müşrik ve kalbi mümindir.[52] Başka bir yerde şöyle der:
“Bundan dolayı Aristo’ya şiddetle meyyal olan birisi, Aristo’dan başka hiçbir şeyi sindiremez. Herşeyi Aristo’yla irtibatlandırarak incelemek ister. Aristo’ya aykırı düşen her görüş onun nazarında hatadır. Daima Aristo’dan birtakım bahisler aktarmaya, sonra da bu iktibasları her fırsatta ve her mevzuda gündeme getirmeye hazırdır.”[53]
Evet, eğer müşrik Aristo’yu Hıristiyan kelamından silip atmaya karar verilirse Aristo’ya hücum etmede Aquinas hiçbir şekilde nasipsiz kalmayacaktır. Çünkü o, onüçüncü yüzyılda Aristo’yu Hıristiyan felsefesi ve kelamına sokan kişidir. Her mevzuda söze Aristo ile başlayan ve ondan bir cümleyle bitiren de odur. Bu bakımdan, Aristosuz Hıristiyanlığa sıkı sıkıya bağlı ve Augustin hayranı Malebranche, her ne kadar Hıristiyanlar onu aziz kabul ettiği için adını açıkça belirtmese de birçok yerde Aquinas’a saldırır.
O halde Tehafüt öyküsü iki kez tekrarlanmış olmaktadır. Bir kez hicri beşinci yüzyılda, diğeri ise miladi onyedinci yüzyılda. Aristo her iki yerde de muallim-i evvel ve Meşşailerin önderi olarak rolünü korumuştur. Lakin Gazali, İbn Sina ve Farabi yerini, sırasıyla Malebranche, İbn Rüşd ve Aquinas’a bırakmıştır.
Aristo karşıtlığında Malebranche ve Gazali arasındaki müşterek motivasyon dikkate alındığında her ikisinin de, Aristo’yu hatalı buldukları çoğu meselede, hatta Aristo’ya verdileri çoğu cevapta ortak ve aynı oldukları görülecektir. Benzerliklerini saymayı sürdürürken bahsi sadece iki konuda ele alacağız:
a) Gazali’nin filozoflara hücumuna ve onları mahkum etmesine sebep oluşturan ilk mesele, âlemin zamansal kıdemidir. “Kadim ve geç dönem herkesin görüşü, âlemin kıdemi yönündedir. Yani kainat Allah ile birlikte hep mevcuttu. Onun icabı ve sonucuydu, zaman bakımından da ondan sonra değildi.”[54]
Malebranche da Aristo’nun tabiat bilgisini iptal etmek istediğinden, gündeme getirdiği ilk mesele, onun “âlem başından beri mevcuttu” inancıdır.[55] Gazali ve Malebranche’ın neden bu meseleye karşı çıktığına ve onu reddettiğine bakmak gerekir. Başka bir deyişle, neden onu “Tanrı eksenli” görüşle bağdaşmaz görmektedirler. Gazali ve Malebranche’ın ortak sebebi, kendini burada da gösteren ilahi kudreti tazim ve takdistir. Gazali şöyle der:
“Fail muhtar olmalıdır. Neyi irade ediyorsa failin tanıyacağı âlem olur. Oysa Allah Teâla onlar nezdinde irade eden değildir. Bilakis esas itibariyle bir sıfata sahip değildir ve ondan sâdır olan şey, mecburen ve zaruri olarak sâdır olmaktadır.”[56]
Malebranche da şöyle der:
“Eğer evrenin Tanrıdan zorunlu ve mecburi bir südur olamayacağını kabul ederseniz âlemin ezeli olmasının zorunluluk taşımadığı sonucuna varırsınız.”[57]
Başka bir yerde de şöyle der:
“Varlıklar, uluhiyet makamından determinist taşma ve südurla varolmamıştır. Aksine zâtı itibariyle yaratıcının özgür ve tercihli iradesine bağımlıdırlar.” Ezeli olmalarının zorunluluk taşımaması bir yana, aksine gerçekte de ezeli değildirler ve zaman içine varedilmişlerdir: “Tanrı, varlıkların ona bağımlılık ve ihtiyacı ve kudreti tanınarak onun kayyum olduğu anlaşılsın diye evreni zaman içinde yarattı.”[58]
Malebranche’ın reddettiği taşma ve südur, Gazali’nin bahsettiği, filozoflara göre “güneşin ışığının güneşe ilişik olması gibi”[59] Allah’ın âleme bitişik olması anlamındaki birlikte olma halinin ta kendisidir.
b) Gazali ve Malebranche, filozofların evrenin varedilme zamanına ilişkin filozofların sorununu aynı şekilde ifade etmiştir. Gazali, filozofların birinci delilini şöyle izah eder: “Eğer kadim haller, birbirinin aynı ve değişmez ise o zaman ya asla hiçbir şeyi varetmeyecek ya da sürekli herşeyi varedecektir.”[60] Yani ya hiçbir zaman evren varedilmemiş olmalıdır, ya da hep mevcut bulunmuş olmalıdır. Malebranche da filozofların sorununu şöyle ifade eder: “Eğer evrenin yokluk gizeminden çıkarılması daha iyi olsaydı ezeli olması gerekirdi. Eğer yokluk gizeminde kalması daha iyi olsaydı hiçbir zaman varedilmemesi gerekirdi.”[61] Diğer bir ifadeyle, âlemin varlığı onun yokluğuna tercih ediliyorsa ezeli olmalıdır, değilse asla ortaya çıkmamalıdır.
6. Okasyonalizm, Meşşailere Karşı Gazali ve Malebranche’ın
En Önemli Ortak Noktası
Tabiat ilimlerinde Gazali, filozoflardan bazı meseleler aktarır ve der ki, onlara karşı çıkmak şer’an vacip değildir. Dört şey hariç. Bu dört meseleden ilki, Tehafüt’ün onyedinci meselesi başlığı altında bilinen, kitabın en önemli meselesi ve en meşhuru olan ve Gazali’nin buluşlarından biri sayılan, tabiatta sebeplilik ilkesinin[62] ve onun karine oluşturduğunun reddedilmesidir. İlginçtir, Hakikati Arayış kitabının en önemli meselesi, diğer birçok meselenin onun mukaddimesi olarak zikredildiği ve Malbranche’ın en meşhur görüşü olan “okasyonalizm”dir, yani tabiatta sebeplilik ilkesinin reddi ve birbiriyle ilişkinin (iktiran) inkarı. Gazali şöyle der:
“Filozoflar, varlık âleminde sebepler ile sebepleri yaratan şeyler (müsebbipler) arasında gözlemlenen yakınlık ve ilişkinin, zorunlu olarak gerekli ilişki ve yakınlık olduğuna hükmeder.”[63] “Alışkanlıkla sebep denilen şey ile müsebbip adı verilen şey arasında iktiran bize göre zaruri değildir.”[64] “Onların iktiranı, onları mukarin yaratmış Sübhan olan Allah’ın takdiri vasıtasıyladır, yoksa kendiliklerinden zorunlu ve ayrılmaz değildir.”[65] “Dolayısıyla ateşin fail olduğuna hangi delil vardır ve ateşle karşılaşıldığında yangının meydana geldiğini görmedikçe onların delili yoktur. Gözlem, yangının karşılaşmayla eşzamanlı olduğuna delalet eder ama o sebeple meydana geldiğine delalet etmez.”[66]
والمشاهدة تدل علی الحصول عندها و لاتدل علی الحصول بها
Biz diyoruz ki, ateş cansızdır ve ondan bir fiil ortaya çıkmaz.”[67] ve “yangının faili... Allah Teala’dır.”[68] “Öyleyse bir şeyin nezdinde mevcut bulunması, o şeyin onun sebebiyle varlık kazandığına delalet etmeyeceği açıklığa kavuşmuş oldu.”[69]
Bundan dolayı Gazali’nin gözönünde bulundurduğu usül şudur:
1) Cisimler tesirden yoksundur.
2) Filozofların bu meseledeki dayanağı sadece his ve gözlemdir.
3) His ve gözlem, sebep ve sonuç olarak adlandırılan şey arasındaki ilişki ve yakınlıktan fazlasını göstermez, hiçbir şekilde tesir ve sebepliliğe delaleti yoktur.
4) Tek fail ve tek sebep Allah’tır.
5) Mesela pamuğun ateşe yaklaşmasıyla onu yakan Allah’tır, yoksa pamuğu yakan ateş değildir.
Bunlar ne eksik ne fazla Malebranche’ın “okasyonalizm”inin de ilkeleridir: Aristo’nun, bir topa çarpan diğer bir topun, ikinciyi harekete geçiren bir enerjiye sahip olduğundan hiç kuşkusu yoktur. Bu net biçimde gözlemlenebilen bir şeydir ve bu da, sözkonusu filozof için yeterlidir. Çünkü o, neredeyse sürekli duyunun kanıtı peşindedir.”[70] “Onlara göre (yani Aristocular) cisimlerin, maddelerinden ayrı bir cevheri vardır. Bu cevher, gördüğümüz etkilerin hakikî ve aslî sebebidir.”[71] “Eski filozofların hataları aleyhine olan hakikatleri açıklıkla tespit etmem ve özetle, sadece bir tek hakiki sebep bulunduğunu, çünkü bir tek hakiki Tanrı mevcut olduğunu, herşeyin zât ve kuvvetinin Tanrının iradesinden başka bir şey olmadığını göstermem lazım. Hiçbir doğal sebep, hakiki sebep değildir. Aksine yalnızca mukarin sebeptir (veya mukarin illet[72]).” “Bu da varlığın yaratıcısının şu veya bu zamanda, şu veya bu fiili yaratmasına sebep olur.”[73]
İnsan konusuna gelince, Malebranche insanı, kendi fiillerinde yaratıcı ve etkin görmez. İnsanın iradesi ile fiili ve onun gerçekleşmesi arasında yakınlıktan başka bir ilişki düşünmez. Bu da Eş’ariler ve Gazali’nin ortaya attığı “kesb teorisi”nin aynısıdır. Malebranche ile Eş’ariler ve Gazali arasındaki en çarpıcı benzerliklerden[74] biri, “kesb teorisi”ni ispatlamak için öne sürülmüş delillerdeki benzerliktir. En önemli delil olan, insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olmadığı meselesi Eş’ariler tarafından aşağıdaki şekilde ifade edilmiştir:
Kul kendi fiilinin yaratıcısı olmak isterse fiil üzerinde ve onu nasıl gerçekleştireceğine ilişkin âlim olmalıdır. Fakat insan, kendi fiili üzerinde ve onu nasıl gerçekleştirdiğine ilişkin bilgi sahibi değildir. Öyleyse kendi fiilinin yaratıcısı değildir. Bu delil, Eş’arilerin kitaplarında ittifaka yakın çoğunlukta değişik şekillerde görülmektedir.[75]
Bu kıyasta şart hükmü, genel bir ilke ve büyük önermeden çıkartılmıştır: “Her yaratıcı, kendi fiiline ve onun nasıl gerçekleştiğine dair ilim sahibidir.” Kelamcıların çoğu bu ilkeyi aksiyom olarak almıştır. Fahru Razi, el-Erbaun’da, aksiyoma ilaveten teyit edici olarak Kur’an ayetine de istinat eder[76]:
“أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ”[77]
Burada “istifham-i inkari”den çıkan şudur ki, “yaratıcı” kendi fiilinden haberdardır, onun hakkında ve nasıl gerçekleştiğine (latif ve haberdar olandan çıkmaktadır) dair ilim sahibidir. Şerhu’l-Mekasıd şöyle der:
“Bu ayette, âlimin fail olduğundan, failin âlim olduğuna istidlal edilmiştir.” Belki de kastedilen, “her fail kendi fiilinin ilmina sahiptir” hükmü doğruysa onun tersinin de doğru olduğudur: “Kendi fiilinin ilmine sahip olmayan onun faili değildir.”[78]
Bu kıyasın küçük önermesi de (İnsan kendi fiilini ve onun gerçekleştiğini bilir) muhtelif şekillerde ifade edilmiştir. Hepsinin sonucu da şudur ki, birçok durumda insandan, az veya çok olabilen belli bedensel fiiller sadır olur. Yani o fiil başka bir şekilde de gerçekleşebilirdi. Öyleyse bu fiilin, fiiliyat kazandığı bu şekilde gerçekleşmesi tercihli olmasını gerektirir ve tercihli olma hali, o şahsın maksadının dışında değildir. Kasdın da, daha önce şahsın o amelin keyfiyetinden haberdar olması durumunda anlamı vardır. Lakin biz, o şahsın detaylarla ilgili hiçbir kasdı olmadığını görüyoruz. Sadece fiilin aslını kasdetmiştir, detaylarını değil.
Fahru Razi şöyle der:
“Bu meseledeki şahidimiz şudur: Hareket halinde bazı fiilleri gerçekleştiriyoruz ve bizden, aklımıza gelmeyen cüzi hareketler sadır oluyor. Yahut harekette başlangıç ve son arasında hareketin detaylarına dair ilmimiz bulunmuyor ve onları kastetmiyoruz.”[79]
Burada kastettiği şudur ki, mesela harekette başlangıç ve son arasında kaç adım atacağımızı ve nasıl adım atacağımızı bilmiyoruz. Yahut denmiştir ki, parmaklarımızı hızlı hareket ettirdiğimizde bu hareketin sayısı ve niteliği hakkında bilgimiz bulunmuyor.[80] Veyahut şöyle: Uyuyan bir şahıs görürüz. Veya bir miktar yürüyen birini. Ya da bir süre konuşan bir konuşmacıyı. Veyahutta bir miktar yazı yazan bir katibi. Ama yol veya söz ya da yazının detaylarını ve adımların, lafızların, kelimelerin sayısını bilmez. Az veya çok olmaları mümkündür. Öyleyse bu miktarın tercihi, tahsis edenin onu hesaba katmasını gerektirir ki işte bu kasıttır. Kasıt ise ilimsiz olmaz. Halbuki başlangıçta hiçbir şekilde ilmin işin içinde olmadığını söylediğimizde fiiller, onun failinin yarattığı şeyler olamaz.[81] Aynı şekilde, parmağını hareket ettiren her birimiz onun cüzlerini de (sinirler, organlar, omurlar vs.[82]) hareket ettirmiş oluyoruz. Halbuki bu cüzler hakkında hiçbir bilgimiz de yoktur. Öyleyse parmakları hareket ettirme hakkında nasıl ilim sahibi olabilir ve onu kastedebilir?[83]
Bu son istidlalin aynısını, aynı küçük ve büyük önermelerle, hatta aynı örnekle Malebranche’ta da görmemiz oldukça ilginçtir. O, failin, kendi fiilini nasıl gerçekleştirdiğini bilmesi gerektiğine ilişkin büyük önermeyi, bedensel fiillerimizin nasıl gerçekleştiğini bilmediğimizle ilgili küçük önermeyle ispatlamakta ve şu sonucu çıkarmaktadır: Bedensel fiillerimizin faili ve yaratıcısı değiliz: “Elimizi nasıl hareket ettirebiliriz? Onu hareket ettirebilmek için dinamik kuvveti (hayvani nefis) belli sinirler yoluyla belli kaslara göndermemiz gerekir ki onları açıp kapamaya zorlasın. Çünkü sadece bu sırada, onlara bağlanan el harekete geçebilir. Bazılarına göre bu hadisenin nasıl gerçekleştiği bilinmemektedir. Oysa biz, dinamik kuvvet, sini ve kas sahibi olduğunu bilmeyen insanların da ellerini hareket ettirebildiklerini görüyoruz. Hatta bu hareketi, anatomiyi çok iyi bilenlerden daha ustalıkla ve kolayca yapabiliyorlar. Dolayısıyla insanlar, ellerini hareket ettirmeyi dilerler, ama onu nasıl harekete geçireceğini sadece Tanrı bilir ve bunu yapabilir. Eğer insan burcu yükseltip alçaltmayı başaramasa da hiç değilse bu iş için ne yapması gerektiğini bilir.”[84] “Fakat hiçkimse, dinamik kuvvet sayesinde parmaklarından birini hareket ettirmek için ne yapması gerektiğini bilmez. Öyleyse insanların parmaklarını hareket ettirmek için kudrete sahip olduğu nasıl söylenebilir?”[85] Bunun, hiçbir eksik ve fazla olmaksızın tastamam Eş’arilerin el ve parmakları hareket ettirme konusundaki istidlalinin aynısı olduğunu görüyoruz. Lakin onyedinci yüzyılın ilmi ve o günün anatomisi gözönünde bulundurulduğunda Malebranche bu çıkarımı daha bilimsel ifade etmiştir.[86]
7. Eş’arilerden Hume’a
Hepsinden ilginç olan, aynı çıkarımı Hume’un da ortaya atmasıdır. Üstelik de Tanrının mutlak kudretini ispatlamak için değil, aksine her türlü nedenselliği reddetmek ve sonuç itibariyle de Tanrının varlığını inkar etmek için. Açıkçası Hume, Malebranche’ı izleyerek varlıklarda “kudret” adında bir şeyi reddeder ve nedenselliği bitişiklikle ifade ederken insan konusunda bazı sorunlarla karşılaşır. O da, insanın, nedenselliği ve sonuçta da kudreti kendi nefsinde hazır bulunan bilgiyle elde etmesidir. Tabiat âleminde duyularıyla onu hissetmese de. Whitehead de aynı temelde Hume’a itiraz eder. Fakat Hume, bu soru ve sorunları öngörmüş ve Malebranche’ın metoduyla onlara cevap vermeye çalışmıştır. Jean Wall şöyle yazar:
“Belki de denebilir ki biz kendimizde ve iradeli fiillerimizde bir etki ve üretim boyutu bulabiliriz. Ama Hume’a göre bu konuda da yanılıyor ve kuruntuya kapılıyoruz. Çünkü acaba iradeli bir fiilde, mesela hangi organları harekete geçirmemiz gerektiğini biliyor muyuz? Eylemin şeklini bilmediğimize göre, olabilecek her tür içinden bir etki ve üretim gücünü de kendimizde bulamayacağız demektir. Hume’a göre bu, bedenimizi kendi irademizle harekete geçirmek için güçten yoksun olduğumuzun delilidir. Lafzın kullanıldığı anlamda üretici kuvvet devrede olmaksızın bedenimiz harekete geçmektedir.”[87]
Malebranche ve Eş’ariler, reel evrenle ilgili bilgimizi Tanrının yarattığını kabul ederek onu “nesne” ile “zihin” arasındaki aracı halka yapmanın derdindedir. Fakat daha temel soru şudur: Tanrıyla ilgili bilgimiz nereden kaynaklanmaktadır? Descartes ve Malebranche, fıtri kavramlarla ve Anselmus’un varoluşsal kanıtına benzeyen kanıtla Tanrının varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Ama bu kanıtın zayıflığını sonraları mesela Kant gayet güzel kanıtlamıştır. Eş’ariler de tüm kelamcıların metoduyla, “hüdus” veya “itkan-i sun” yoluyla kudret sahibi âlemin Rabbini ispatlama gayretindedir. Bu, sonraları batılı düşünürler arasında (özellikle onyedinci yüzyıl ve onsekizinci yüzyıl başlarında) sistem ve teleoloji kanıtını Tanrıyı ispatlamanın tek yolu olarak gösteren metodun aynısıdır. Ama Malebranche ve Eş’arilerin prensibini kabul edersek bu kanıtların yolu tamamen kapanır. Nitekim İbn Rüşd, Eş’arileri tenkit ederken şöyle der:
“و بالجملة فکما من انکر وجود المسببات مرتبة علی الاسباب فی الامور الصناعیة او لم یدرکها فهمه فلیس عنده علم بالصناعة و لاالصانع کذلک من جحد وجود ترتب المسببات علی الاسباب فی هذا العالم فقد جحد الصانع الحکیم تعالی اللّٰه عن ذالک علوا کبیرا”[88]
Yani eğer okasyonalizmi kabul edersek hakim olan Allah’ın ispat yolu kapanır.
“و بالجملة متی رفعنا الاسباب و المسببات لم یکن هیهنا شیء یرد علی القائلین بالاتفاق”[89]
Başka bir yerde de şöyle der:
“Eğer doğal sebepleri reddedersek artık her fiilin bir faili bulunduğunu söylemeye güç yetiremez ve bir şeyin icabı olan ilintiyi ispatlayamayız.”[90]
Lüzumu asla istinbat edemeyiz ve hatta artık kanıtla bile konuşamaz hale geliriz.
“الاتقان یدل علی کون الفاعل عاقلا”[91]
Eğer bir kimse dünyada tezahür eden sebepleri inkar ederse görünmeyen âlemde bir fail sebebin varolduğunu ispatlamak için elinde hiçbir yol kalmaz.[92] Sonuçta nedenselliği inkar eden kimseler, Allah’ın yarattığı varlık hakkında bilgiye ulaşmanın yoluna sahip olamazlar.[93]
Onsekizinci yüzyılda Hume, bu meseleyi tamamen vakıf oldu, Tanrının varlığı hakkında kuşku icat etmek ve Tanrının varlığını ispatlayan kanıtları çürütmek için okasyonalizm ve bitişme tasavvurundan yararlandı. Bir kesim, Hume’un, kendi bitişiklik düşüncesinde, Gazali’den etkilenmiş Nicholas Autrecourt’un tesiri altında olduğuna ihtimal vermiştir. Yahut Gazali’nin Tehafüt’ünü ve İbn Rüşd’ün ona yazdığı reddiyeyi tanıyordu. Fakat hâlihazırda elde bu konuda ikna edici bir delil yoktur. Ama kesin olarak denebilir ki Hume, inkârcı okasyonalizminde tamamen Malebranche’ın ilahi okasyonalizminden etkilenmiştir. Nitekim kendisi de defalarca Malebranche’a ve onun okasyonalizm teorisine işaret etmiştir.[94] Felsefe tarihinin çoğu kitabı da bu etkiyi teyit etmektedir.[95]
Hume, duyuların, sebep adı verilen şey ile sonuç olarak isimlendirilen şey arasındaki bitişikliği algılayamayacağına ve nedenselliğin hiçbir şekilde hissedilemeyeceğine ilişkin Malebranche’ın ilkesini, bilgiyi sadece duyusal bilgi kabul eden kendi ampirik temeliyle karıştırdı ve varsayımına dayanarak tabiat evreninden sistem, kudret ve bitişikliği kaldırdı. (Malebranche ve Eş’arilerin savunduğu varlık düzeninin tahribi, işte bu vesileyle Tanrıya yer açmış oldu!) Malebranche gibi meseleyi Tanrının mutlak kudretine delil saymak yerine onu ilahiyat kanıtlarını tahripte kullandı. Gilson’ın ifadesiyle, Malebranche’ın dersi aynen yerinde duruyordu ve Hume’un düşüncesini etkiledi. Hume’un, doğal nedensellik sorununu Malebranche’ın bıraktığı yerden alıp takip edeceği hiç beklenmiyordu... Hiç kuşku yok Malebranche’ın okasyonalizm ekolü, onun teorisinin oluşmasını etkiledi... Malebranche, hiçbir filozofun sebeplerde gizli kuvvet ve güç adındaki şeyi tavsif edemeyeceğini gayet net ispatladı. Hume şöyle der:
“Bundan dolayı Malebranche’ın sözü şudur ki, tabiatın nihai gücünün etkisi bizim için tamamen meçhuldür ve maddenin bilinen vasıflarından hiçbirinde aranamaz. Çünkü boşuna çabadır.”[96]
Burada İbn Rüşd’ün, tabiat düzeninden nedenselliği reddetmenin, Tanrının reddedilmesine yol açacağı öngörüsü, yedi yüzyıl sonra Hume tarafından doğru çıkartılmış olmaktadır.
8. Malebranche’ın Eş’arilerden Etkilenme Veya Alıntı Yapma İhtimali
Gördüğümüz gibi, Malebranche’ın okasyonalizmi ile Eş’arilerin teorisi arasında Allah Teâla’nın varlık âlemindeki fail oluş biçimi konusunda birçok benzerlik vardır. Her iki görüş de “لا مؤثر و لا فاعل فی الوجود الا اللّٰه” fikrinin tebliğcisidir. Bu yeni bir söz değildir. Her iki görüşe de vakıf olan herkes, doğu ve batı, Hıristiyan veya Müslüman olmalarını bir yana bırakıp aradaki benzerliği farketmiştir. Fransız Gilson[97], İskenderiye ve Beyrut üniversiteleri felsefe hocası Dr. Muhammed Ali Buriyan[98], Mısır’dan Dr. Süleyman Dünya[99], Pakistan Felsefe Koleji hocası K. M. Abdülhay[100], Mısır’dan Ebu’l-Ala Afifi[101], Beyrut’tan Macit Fahri[102] ve başka pek çok isim bu noktayı açıklamış, Malebranche’ın “okasyonalizm”i ile Eş’arilerin “bitişiklik tasavvuru”nu aynı şey kabul etmiştir. Üstat Cafer Subhani Mısırlı Abdulkerim Hatib’ten, o da Faslı Abdulaziz Abdullah’tan aktararak bu iki teorinin benzerliğine değinmiştir.[103] Bazı mütercimler de Malebranche’ın okasyonalizmini, Eş’arilerin meşhur teorisi olan “kesb nazariyesi” ile tercüme etmiştir. Mesela Davudi, Ruh-i Felsefe-i Kurun-i Vüsta[104] tercümesinde, Emir Celaleddin A’lam, Filosofan-i İngilis tercümesinde.[105]
Fakat önemli olan soru, benzerlik bir yana, o ikisi arasında birbirini etkileme veya birbirinden iktibas olup olmadığıdır. Soruya cevap olarak denebilir ki, bu satırların yazarının araştırdığı kadarıyla hiçkimse bilimsel bir girişimde bulunmamıştır. Sadece özetle ve hitap çerçevesinde iki değini bulabildik. Biri, cevabı olumlu veren Müslüman bir kelamcı, diğeri ise olumsuz cevap vermiş Hıristiyan bir filozoftur. Üstat Cafer Subhani, Malebranche’ın görüşleri hakkında Abdulkerim Hatib’ten naklen (onun da Abdulaziz Abdullah’tan aktardığı) üç veya dört cümle naklederek şöyle demiştir:
“Fransız filozof Malebranche’tan aktarılan şey, Eş’arilerin görüşüyle kelimesi kelimesine aynıdır. Onun Eş’arilerin bazı kitaplarını ele geçirdiği ve kesb nazariyesini onlardan iktibas ettiğine ilişkin güçlü tahmin vardır.”[106]
Her ne kadar bu söz, görüşün dolaylı olarak, üstelik de üçüncü el kaynaktan nakledildiği üç veya dört cümleye istinat edilmesiyle o iddia için sağlam delil oluşturmazsa da ferasetle beyan edilmiş bu tahmin ve kendisinin “kelami koku duyusu”ndan kaynaklanan bu zan, bu satırların yazarı için de “kesin” ve “yakin”e dönüşmüştür. Önceki bahislerde hem motivasyonlar sahasında, hem görüşler alanında, hem de istidlaller sahasında bulduğumuz pek çok benzerliği; özellikle de Malebranche’ın Hakikati Arayış kitabı ile Gazali’nin Tehafütü’l-Felasife kitabı arasındaki onbir benzerliği ortaya koyduk ve gördük ki, bazı yerlerde cümleler bile aynıdır. Yine Malebranche’ın istidlalleri ile Eş’arilerin istidlalleriyle benzerliği ve Malebranche’ın meşhur dört kitabına yaptığımız başvuru, toplam itibariyle yazar için, Malebranche’ın Eş’arilerin kitaplarını elde ettiği ve onlardan ilham aldığına dair hiçbir kuşkuya yer bırakmamıştır.
Öte yandan çağdaş Fransız filozof Gilson’la karşı karşıyayız. Onun inancına göre Malebranche ve Eş’ariler sadece motivasyonda aynıdır ve aynı saik onları bir tek söze doğru çekmiştir:
“Bazen, ilham kaynağı olan bu iki akım arasında cevher ve zâhirde hiçbir benzerlik mevcut değildir. Mesela Malebranche, Eş’ari okulunu hiç okumamıştır. Okumuş olsa da onu boş laf sayardı. Bununla birlikte kendisi de Eş’arilerin yaptığının aynısını tekrarladı. Önemli olan nokta, birisinin başkasının tesir ve nüfuzu altında olduğu ispatlandığında bile bu, onun izaha muhtaç olduğunun delilidir. Neden nüfuzların bir kısmına karşı haddi aşıyor da bazılarını kabul ediyoruz, hatta bilakis mutlulukla karşılıyoruz? Evet, akıl asla kendinden başkasına teslim olmaz. Derin nüfuzları da kendisi için basitleştirmez. Aksine onları, adeta seçimin özüyle yakınlık ve bağ olacak şekilde tercih eder.”[107]
Burada Gilson üç konuyu iddia etmiştir:
1. Malebranche, Eş’ari okulunu hiç okumamıştır.
2. Okumuş olsa bile boş laf sayardı.
3. Eş’arilerin etkisi altında olduğu farzedilse bile bunun kendisi de, onu motive eden sebebin araştırılmasını gerektiren nedeni oluşturmaktadır. Çünkü kendi kelam sistemini incelemek ve tasvip görecek sonuca ulaşmak için aklı, tercihli ve aktif haldedir, edilgen değil.
Üçüncü maddede Gilson’ın sözüne tamamen katılıyor ve onu, düşünce tarihinde rastlanan pek çok benzerlikteki temel mesele ve genel kural kabul ediyoruz.[108] Ama diğer iki iddiaya katılmıyoruz. Neden katılmadığımızın sebebini göstermek için konuyu iki kısımda ele alacağız.
1) Malebranche Acaba Eş’ari Ekolünü Okumuş muydu?
Burada önemli olan şey, Malebranche’ın, Eş’arilerin “bitişiklik tasavvuru” teorisine tesir etmiş olma ihtimalini incelemektir. İlk olarak onun Eş’arilerin fikirlerine ulaşma imkânı bulunup bulunmadığına bakmalıyız. Ancak bunu ispatladıktan sonra böyle bir etkilenmenin vuku bulduğundan sözedebiliriz.
Malebranche’ın Eş’arilerin eserlerine ulaşma imkânı
Malebranche dört yolla[109] Eş’arilerin görüşlerine ulaştı: Gazali, Endülüslü iki filozof, yani Müslüman İbn Rüşd ve talebesi Yahudi İbn Meymun, nihayet Hıristiyan Thomas Aquinas. İlk üç şahsiyetin kitapları hem Latinceye, hem de İbraniceye tercüme edilmiştir. Fakat biz şu anda dikkatimizi Latince tercümelere odaklayıp meseleyi dört bölümde inceleyeceğiz.
Birincisi: Gazali ve Tehafütü’l-Felasife kitabı. Gazali’nin kitapları, özellikle de Tehafüt’ü, batılı kelamcılar arasında o kadar tanınmıştır ki Malebranche’ın ondan habersiz olması imkânsızdır.[110] Metod ve içerikte Descartes ve Augustin’e tabi olan Malebranche’ın, İtiraflar, Metod Üzerine Konuşma ve el-Munkız kitaplarında Augustin, Descartes ve Gazali’nin şüpheleri arasında görülen benzerlik hesaba katılırsa Gazali’ye kayıtsız kalması mümkün değildi.
İkincisi: İbn Meymun ve Delaletu’l-Hairin. İbn Meymun, İbn Rüşd gibi Müslüman filozofların yanında Aristo felsefesini öğrenmiş Endülüslü Yahudi filozoftur. 1135 yılında dünyaya geldi ve 1204 yılında dünyadan ayrıldı. Delaletu’l-Hairin kitabını 1186-1190 yılları arasında yazdı.[111] Bu kitap, Eş’arilerin görüşlerine ilişkin topluca ve faydalı bilgiler aktarmaktadır. İbn Meymun, bütün kelamcılar arasında müşterek oniki meseleyi açıklamıştır. Bunların arasında ferdin cevherleri meselesi, arazlar ve baki olmadıkları nazariyesi, Allah’ın fiillerinin kasıt şartına bağlı olmadığı, doğal sebeplerin reddedilmesi, hadiseler arasında bitişiklik tasavvuru, âdetullah nazariyesi vs. vardır. Gerçi İbn Meymun da üstadı İbn Rüşd gibi bu görüşlere muhaliftir ve Aristo felsefesini savunup Yahudi inançlarına uygulama çabasındadır.
Bu kitap önce Yahudi Harizi tarafından İbranice’ye, sonra da 1220’de İbranice’den Latince’ye tercüme edildi.[112] İslami okasyonalizm bu kitap aracılığıyla batıya intikal etti.[113] Birçok Hıristiyan kelamcı, bu cümleden olarak Thomas Aquinas, hassaten Eş’arilerin görüşlerini incelerken ondan istifade etti.[114] Bu kitabın Latince tercümesi 1520 yılında Paris’te basıldı.[115] Yani onaltıncı yüzyılda bu kitabın birinci baskısı, hem de Paris’te yapılınca Malebranche gibi onyedinci yüzyılın büyüklerinin kolayca eline geçti. Bu kitabın hayli erken bir zamanda, yani İbn Meymun’un ölümünden sadece sekiz sene sonra Latince’ye tercüme edilmesi ve pek çok kitaptan önce Avrupa’da basılması onun önemini göstermektedir.
Dr. Muhsin Cihangiri, Spinoza’nın Ahlak kitabının tercümesinin mukaddimesinde, Spinoza’nın Yahudi felsefe kitaplarını, özellikle de İbn Meymun’un Delaletu’l-Hairin’ini inceleyerek Müslümanların fikirlerine aşina olduğuna inanır.[116] Malebranche da takriben kendi zamanında Paris’te basılmış olan bu kitaptan yeterince haberdardı. Nitekim bazı yerlerde İbn Meymun’a ve kitabına değinmektedir. Mesela Hakikati Arayış kitabında ikincil sebeplerin etkili olduğu veya olmadığı babında İbn Meymun’un Delaletu’l-Hairin kitabından bazı cümleleri kaynak belirterek aktarmış ve eleştirmiştir.[117] Öyleyse Eş’arilerin nedensellik konusundaki görüşlerinden bu kitap aracılığıyla kesinlikle haberdar olmuş demektir.[118]
Üçüncüsü: İbn Rüşd ve kitabı Tehafütü’t-Tehafüt. İbn Rüşd’ün eserleri onüçüncü yüzyıldan başlayarak Latince’ye tercüme edilmiştir. Eş’arilerin nedenselliğin inkarına ilişkin görüşü, özellikle İbn Rüşd’ün, Aristo’nun birkaç eserine doğrudan Arapça aslı üzerinde yazdığı uzun şerhte batıya ulaşmıştır.[119] Tehafütü’t-Tehafüt kitabında da, Gazali’nin filozofları reddederken bahsettiği yirmi meseleyi tam metniyle, madde madde nakletmiş ve daha sonra onları tenkide koyulmuştur. Hususen Gazali’nin onyedinci meselede nedenselliği reddettiği nazariyesi, bitişiklik tasavvuru ve âdetullah görüşünü uzunca ve detaylı olarak ele alıp eleştirmiştir. Bu kitap 1328 yılında Calonymos b. Calonymos tarafından İbranice’den Latince’ye tercüme edilmiş ve 1527 senesinde “Calonymos b. Davud vasıtasıyla” başlığı altında Aristo külliyatının dokuzuncu cildinde basılmıştır.[120] Yani bu eser, Delaletu’l-Hairin kitabından yedi yıl sonra Avrupa’da basılmış ve ilim ehlinin kullanımına sunulmuştur. İbn Rüşd’ün kitaplarının ortaçağda akademilerin temel kitaplarından biri olduğuna kimsenin itirazı yoktur. Nitekim Malebranche’ın İbn Rüşd’ün ve eserlerinin tüm Avrupa üzerindeki etkisini itiraf ettiğini görüyoruz. Bizzat kendisi de İbn Rüşd’ün bütün eserlerini elde etmiş ve Hakikati Arayış kitabının birçok yerinde onlara değinmiştir. Fakat hepsinden önemlisi, Tehafütü’t-Tehafüt kitabıdır. Gazali’nin Tehafütü’l-Felasife kitabının tamamına yer vermesine ilaveten, Eş’arilerin diğer inançlarının çoğuna yeri geldikçe özetle veya tafsilatlı olarak değinmiştir. Malebranche birkaç yerde bu kitaptan görüş nakletmiş ve onu referans göstermiştir.[121] İkincil sebepleri reddeden veya ispatlayan muhtelif görüşleri açıkladığı yerde şöyle yazar:
“İkincil sebepleri reddetmeye ilişkin mesele yazmış belli kelamcıların görüşüne itiraz edenler, Aristo gibi, duyumuzun ikincil sebeplerin tesirine tanık olduğuna inanmaktadır. Bu, onların ilk ve en temel kanıtıdır. Derler ki, ateşin yaktığı ortadadır, güneş ışık saçar, su serinletir. İnsanın bunlardan kuşku duyması için ahmak olması gerekir. Büyük(!) İbn Rüşd der ki, bu görüş sahipleri aklını kaybetmiştir.”[122]
Burada, ne ikincil sebeplerin etkisini reddetmeye dair kitap yazmış belli kelamcıların kim ve kimler olduğunu söylemektedir, ne de yukarıdaki cümleleri İbn Rüşd’ün nerede söylediğini belirtmektedir. Fakat mevzunun ilk kısmını İbn Rüşd, Aristo metafiziğine yazdığı şerhin onikinci bölümünde ikincil sebeplerin etkili olmadığı babında şöyle der:
“Kelamcılarımız der ki, mevcut herşey için şahsen ve aracısız onlara yönelecek sadece bir fail vardır. Bu nedenle, yakanın ateş olduğunu, ıslatanın su olduğunu, açı doyuranın ekmek olduğunu inkâr ederler. Bütün bunların bir yaratıcı ve varedici vesilesiyle suret bulduğunu savunurlar... Bu sözden çıkan sonuç şudur ki, varolan hiçbir şey, ona mahsus tabiata uygun eyleme sahip değildir.”[123]
Öyleyse Malebranche, muhalif görüşü (ateş yakar, su serinletir) aktarırken İbn Rüşd’ün bu maddesine işaret etmiş olmaktadır. Kitabın İngilizce mütercimi de bunu farketmiş ve referanslar kısmında İbn Rüşd’ün kitabının ilgili kısmına atıfta bulunmuştur. Eş’arilere akıldan çıkmanın nispet edilmesi konusuna gelince, İbn Rüşd birçok yerde böyle bir ilişkiyi reva görmüştür. Fakat Malebranche’ın dikkate aldığı, Tehafütü’t-Tehafüt’tür. Tehafüt’ün onyedinci meselesinde Gazali’nin doğal sebeplerin nedenselliğini reddeden sözünü eleştirirken şöyle der:
“اما انکار وجود الاسباب التی نشاهد فی المحسوسات فقول سفسطایی و المتکلم به اما جاحد بلسانه لما فی جنانه و اما منقاد لشبهة سفسطائیة عرضت له فی ذلک”
Daha sonra bu şeylerin duyumsanabilir ve gözlemlenebilir olduğuna dayanarak şöyle der:
“فما اتی به فی هذا الباب مغالطة سفسطائیة”
Sonra devam eder:
“فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل”[124]
Gördüğümüz gibi İbn Rüşd’ün, Malebranche’ın söylediği şekilde, Gazali karşısındaki ilk ve en temel kanıtı, bu nazariyenin gözlemlenebilir ve duyumsanabilir olduğunun hilafınadır. Aynı zamanda bu nazariyeyi kabul etmeyi akıldan çıkma ve sofistlerin görüşü olarak nitelemiş ve sebepleri kaldırmayı aklı kaldırmaya eşdeğer görmüştür.
Öyleyse Malebranche’ın nedenselliği reddetmeye ilişkin kitap yazmış, İbn Rüşd’e muhalif nazariyeye sahip ve İbn Rüşd’ün hücum ettiği o kelamcı, kesinlikle Ebu Hamid Gazali’den başkası değildir. Dolayısıyla Malebranche’ın, Gazali’nin Tehafütü’l-Felasife kitabının tümünü hiç değilse İbn Rüşd’ün Tehafütü’t-Tehafüt’ü yoluyla bölüm bölüm okuduğu ve özellikle doğal sebeplerin inkarına dayalı onyedinci mesele üzerinde daha fazla hassasiyet gösterdiğine şüphe yoktur. Gazali’nin Tehafüt kitabının en önemli ve en meşhur bölümünün burası olması şaşırtıcı değildir. Malebranche’ın asli kitabının, yani Hakikati Arayış’ın en önemli kısmı da onun öne çıkan görüşü olan okasyonalizmin anlatıldığı aynı bölümdür. Daha önce bu iki kısmın tam benzerliğinden bahsetmiştik. Bu nedenle Malebranche’ın, Descartes’ın dualizm meselesini çözmek için bitişiklik tasavvuruna adım atmıştır. Gilson’ın ifadesiyle:
“Descartes ve hatta Saint Augustin’in sadece tesadüf ve dışarıda bırakma nedeniyle kullandığı ifade, çözüm yolunu bulmada Malebranche’a epeyce yardımcı oldu. Neden Tanrının, bedende bir değişim vuku bulduğunda nefiste de zorunlu olarak değişiklik ortaya çıkacağı yönünde bir kanun koyduğunu söylemeyelim... Bu inanca bitişiklik ekolü adını verdiler.”[125]
Malebranche’ın bitişiklik tasavvuru ile Gazali ve Eş’arilerin bitişiklik tasavvuru arasındaki benzerlik dikkate alındığında Gilson’ın cümlesini şöyle tamamlamak gerekecektir: “Descartes ve Augustin’in dışarıda bırakmaya işaret etmesi, Gazali ve Eş’arilerin de net biçimde bunu vurgulamasının Malebranche’a epeyce yardımı dokundu.”
Malebranche iki nedenle doğrudan Gazali’yi atıfta bulunmamış ve onun adını zikretmemiştir. Birincisi, hakikati bulmada taklidi ilim ehlinin en büyük derdi kabul etmesidir. Kelamda, kanıt sunmak üzere Augustin dışında hiçkimseden görüş nakletmez. Diğeri ise Gazali ona göre Müslüman, sonuçta da kafir bir kelamcıdır. Bu nedenle delil oluşturma bakımından İbn Rüşd’den farkı yoktur.
Dördüncüsü: Aquinas ve Dinsizlere Karşı kitabı. Gördüğümüz gibi, Aquinas, İbn Rüşd’ün kitapları aracılığıyla, özellikle de İbn Meymun yoluyla Eş’arilerin görüşlerine aşina olmuştu. Macid Fahri şöyle demiştir:
“Delaletu’l-Hairin kitabında İbn Meymun’un hedefi, Musa’nın şeriatıyla Aristocu felsefeyi sentezlemektir. Bu çaba, Hıristiyan kelamcılara, onların başında da Aguinas’a pek çok yerde taklit edecekleri bir model oluşturdu.”[126] “İbn Meymun’un Aristo’yu savunması, Aguinas’ın Aristo’yu savunmasında doğrudan ilham kaynağı oldu. Her ikisi de aslında aynıdır.”[127]
Görüldüğü gibi, Delaletu’l-Hairin kitabı, 12 mukaddimede Müslüman kelamcıların, özellikle de Eş’arilerin görüşlerini açıklamaktadır. Bu konuda Macid Fahri şöyle der:
“Aquinas, kelamcıların okasyonalizmi hakkındaki bilgisini, tamamen vakıf olduğu Delaletu’l-Hairin kitabı yoluyla elde etti. Nitekim bu mevzu Dinsizlere Karşı kitabında açıkça ortadadır. Aquinas’ın cümlesindeki “Loquentes” kelimesi, Delaletu’l-Hairin kitabında inançları zikredilen kelamcılara işaret etmektedir. Delaletu’l-Hairin’nin Arapça metninde kullanılmış kelamcılar İbranice tercümede “Meddebberim” şeklinde çevrilmiştir. Gilson, İbranice’den Latince’ye tercümede geçen “Loquentes”ten muradın, Aquinas’ın ifadesinde sadece Eş’ariler olduğuna inanmaktadır.”[128]
Wolfson’ın Aquinas’ın çeşitli kitaplarından alıntıladığı cümleler bu iddiayı bütünüyle destekler:
“Aquinas, bir şeyi sadece Tanrının mı varedebileceği konusunu tartışırken Latince’de “positiones” (konumlar) adını verdiği bazı durumlar saydı. Bu, İbn Meymun’un mukaddime adını koyduğu 12 şeyin aynısıdır: “Birinci konum, Tanrının herşeyi vasıtasız gerçekleştirdiğidir. Şöyle ki, başka hiçbir şey bir şeyin sebebi değildir. Bu görüşün temsilcileri der ki, ateş sıcaklık üretmez, bilakis bunu yapan Tanrıdır. El kendisini hareket ettirmez, aksine onu hareket ettirenTanrıdır.” Bu, İbn Meymun’un aktardığı sözün ta kendisidir: Ateşin yakması gerçeğinin sadece bir âdet olduğu, tabiat kanunu olmadığını söylerler. Yahut derler ki, kalemi oynatan elin hareketi, elde yaratılan bir arazdır.”[129]
Malebranche’ın da ateş ve el örneklerini kullanması dikkat çekicidir. Özellikle elin hareket etmesi misalinden defalarca yararlanmıştır. Aynı şekilde Aquinas, aşağıdaki konumları da kelamcılara nispet eder:
1. Bütün suretler, İbn Meymun’un sekizinci önermesine karşılık gelen arazdırlar. Bir şeyin cevher ve arazdan başka varlığı yoktur. Doğal suretler de arazdır.
2. Hiçbir araz, İbn Meymun’un sekizinci önermesine (araz, iki zaman baki kalmaz) bütünüyle eşit olması durumunda devam edemez.
3. Evrenin Tanrı aracılığıyla korunma ve idare edilmeye ihtiyaç duyduğuna inanmanın mümkün olması nedeniyle herşeyin sürekli yaratılan araz olduğuna inanırlar. Bu da yine İbn Meymun’un sözüne tamamen uygundur.[130]
Bundan dolayı Aquinas, İbn Rüşd ve İbn Meymun’un sahip olduğu bütün o destekle onlar aracılığıyla Eş’arilerin fikir ve inançlarından nispeten ayrıntılı bilgiyi kendi kitaplarında zikretmiştir. Malebranche, İbn Rüşd ve İbn Meymun’un eserlerini okumamış bile olsa (ki gerçekte okumuştur), Hıristiyan bir kelamcı olarak Aquinas’ın kitaplarını kesinlikle okumuş ve Eş’arilerin görüşlerinden bu yolla haberdar olmuştur.
2) Malebranche, Eş’arilerin İnançlarını Okuyor Ama Onları Saçma mı Buluyordu?
Burada Gilson’ın söz ve iddiasının ikinci kısmını ele alacağız. Bu sorunun cevabı, geçmişteki bahislere bakıldığında tamamen açıktır. Malebranche’ın ve Eş’arilerin fikirlerine hâkim olan aynı saik ve ruh, Tehafütü’l-Felasife ve Hakikati Arayış kitaplarında izledikleri ortak hedef bize bu sorunun cevabının olumsuz olduğunu söylemektedir. Buna ek olarak, ardından gelen kimi şahitler de meseleyi fazlasıyla teyit etmektedir.
İbn Rüşd ve talebesi İbn Meymun’un, muallim-i evvel Aristo’nun felsefesiyle hiçbir şekilde bağdaşmayan Eş’arilerin inançlarını reddettiğini ve alaycı biçimde andığını gördük. İbn Rüşd onu sofista, aklın inkârı, çelişkili ve kuruntu saymaktadır. İbn Meymun da Eş’arilerin itikadını naklettikten sonra şöyle der:
“Ben, bu görüşler konusunda akıllı herkesle aynı fikirde olarak diyorum ki, acaba insanları alaya aldığınız gibi Allah’ı da mı alay konusu yapıyorsunuz? Bu sözler gerçekten alaycılıktan başka bir şey değildir.”[131]
Kesin olan şu ki, Aquinas da Aristo’ya tüm hayranlığıyla, tıpkı İbn Rüşd ve İbn Meymun gibi, Eş’arilerin itikadını komik ve akla aykırı buluyordu. Macid Fahri’nin görüşüne göre, “Tabiatın reddedilmesi meselesi Aquinas’ı, Gazali’nin ve onun metafizik bitişiklik tasavvurunun fikri ecdadı olan Eş’arilerle zehirli bir polemiğe girmeye zorladı. Dinsizlere Karşı, Tanrının Kudretine Dair, İlahiyat Külliyatı gibi kitaplarında ve başka pek çok yerde bu polemik görülebilir.”[132]
Sözkonusu üç kitabında ilahi meşiyet ve nedensellik meselesinden bahsederken, görünüşte, bir yandan İbn Rüşd’ün determinizminden, diğer yandan Eş’arilerin okasyonalizminden öğeleri zihninde taşıyordu.”[133] Bu bakımdan Aquinas, çeşitli kitaplarında ve muhtelif yerlerde Eş’arilerin fikirlerini yanlışlar başlığı altında inceleyip eleştiriyordu. Dinsizlere Karşı kitabında 69. bölümün üçüncü kitabının birinci paragrafında “Hiçbir yaratılmışın doğal hadiselerin ortaya çıkmasında etkin rolü bulunmadığını düşünenlerin hatası”ndan bahsederek bu kitabın 65. bölümünde onları Müslüman kelamcıların belli bir kesimi olarak tanıttığını söyler.[134] Yine başka bir yerde “Tüm fiilleri Tanrıya nispet edenlerin hatası”ndan sözeder.[135] Diğer bir yerde şöyle der:
“Söylediğim gibi, iki yönlü hata reddedilmektedir. Birinci hata, Muhammed’in (s) şeriatına göre, İbn Meymun’un onlara nispet ettiği şekliyle (Delalet, üçüncü konuşma, bölüm 25) ateşin serinletmek yerine yakmasının yegane sebebinin Tanrının iradesinin böyle gerçekleşmesi olduğuna inanan kelamcı grubuna aittir.”[136]
Dolayısıyla Aquinas birkaç yerde, Tanrının doğrudan etkisi, suret-i nev’i reddetme ve doğal sebepleri inkar itikadından Müslüman kelamcıların hatası olarak bahseder. Hakikati Arayış kitabı İbn Rüşd ve Aquinas’a karşı tutarsızlık öne sürdüğünden -kitabın önsözünün ilk sayfasından anlaşıldığı gibi-; her eylemi karşı bir eylem ve her tarafın ifratını da karşı tarafın daha yüksek tefriti izleyeceğinden Malebranche’ın Aristo karşıtlığında, Aquinas’ı hatalı görmekle kalmayıp en tehlikeli yanlış şeklinde niteleyecek başlıklar kullanmasını beklememiz gerekirdi. Zaten bunu da yaptı. Kitabının altıncı babında üçüncü bölümün başlığı şöyledir: “Eskilerin felsefesindeki en tehlikeli hata”. Burada kastettiği, Meşşai felsefe ve akademidir. Tehlikeli hatadan muradı da, bu felsefenin, ikincil sebepler ve nev’i suretler için düşündüğü tesirdir. Bu neden şöyle der:
“Geçmişteki filozoflar aleyhindeki hakikatleri açıklıkla tespit etmem ve yalnızca bir tek hakiki sebep bulunduğunu özetle ortaya koymam gerekir. Bütün şeylerin zâtı ve kuvveti, Tanrının iradesinden başka bir şey değildir. Hiçbir doğal sebep hakiki sebep değildir. Aksine sadece bitişik sebep veya konumsal sebeptir.”[137]
Malebranche, Aristoculuğu reddederken Eş’arilerin görüşünü savunur ve devamında şöyle der:
“Filozoflar, özellikle Hıristiyan filozoflar sürekli duyusal hükümlere, önyargılara ve hususen de ikincil sebepleri etkili görmek gibi tehlikeli önyargılara karşı mücadele etmelidir. Bununla birlikte hangi nedenle, benim için gerçekten büyük saygıya layık kimselerin bu önyargıları sağlamlaştırıp dayanıklı hale getirmeye çalıştığını, hatta hakiki sebebin Tanrının tekelinde olduğuna inanan oldukça mukaddes, halis ve müstahkem nazariyeyi bile hurafe ve komik sayıp reddettiğini bilmiyorum.”[138]
Bu nazariyeyi hurafe kabul edep reddeden üç Aristocu filozof gördük: Yahudi İbn Meymun, Müslüman İbn Rüşd ve Hıristiyan Aquinas. Lakin Malebranche yukarıdaki cümlede bu üçünden hangisinin kasteditmiştir? İbn Meymun Hıristiyan değil, Yahudi filozoftur ve Malebranche kendi tehafütünde onunla ilgili değildir. Aynı şekilde, Malebranche her ne kadar Aristo’ya itiraz ederken İbn Rüşd’ü nasipsiz bırakmamış, gördüğümüz gibi Gazali’yi savunurken ona sert biçimde hücum etmiş ve Hakikati Arayış kitabında ona fazlasıyla saldırmışsa da İbn Rüşd Hıristiyan değildi. Buna ilaveten, İbn Rüşd’e saygı duymamak bir yana, hatta onu Aristo’nun hakir bir şarihinden fazlası olarak görmüyordu. Öyleyse hem Hıristiyan olan, hem saygı duyulan, hem Malebranche’ın kendi tehafütünde üzerinde durduğu, hem de o inancı hurafe ve komik gören birisinin peşine düşmeliyiz. Bu da Aziz Thomas Aquinas’tan başkası değildir. Malebranche, onun Eş’arilerin itikadına muhalif inançlarını başka yerlerde de eleştiri konusu yapmıştır. Mesela onun, Tanrının, etkinin menşei olabilmeleri için mahlûkatın kalbine kudret bahşettiği inancını[139] ve yine, Tanrı ve doğal sebeplerin uzak ve yakın sebep biçiminde mahlûkatın ve hadiselerin ortaya çıkışında birlikte etkili olduğuna ilişkin paralel sebeplere işaret ettiği diğer inancını[140] naklederek eleştirmiştir. Malebranche’ın dikkat çektiği filozof Aquinas olduğunda, değindiği mukaddes, halis ve müstahkem inanç da Eş’arilerin itikadından başkası olmayacaktır.
Öyleyse anlattıklarımızın tamamından çıkan sonuç şudur ki, Gilson’ın görüşünün aksine, Malebranche, hem Eş’arilerin görüşlerini okumuş, hem de onları saçma bulmak bir yana, bilakis oldukça mukaddes addetmiştir. Her ne kadar ne Eş’ariler, ne onların dini İslam, ne kitapları Kur’an, hiçbiri, bir Hıristiyan keşiş olarak Malebranche için kutsallık taşımasa da.
