Giriş
Bu yazı, daha önce yayımlanan “Hüveyeti İlmi Dini/ Dinin Bilginin Ontolojisi’’ adlı makalenin devamı niteliğindedir.[1] Söz konusu makalede “dini bilgi’’nin oluşturulmasının mümkün olup olmadığından söz etmiş ve bu konuda birtakım olumsuz yargılara rağmen dini hüviyet ile tecrübi bilginin ontolojisi arasında uyumun olabileceğini açıklayarak “dini bilgi’’ kavramına ilişkin anlamlı bir çerçeve belirlemeye çalışmıştık. Bu makalede ise, dini genel bilginin özel bir alanı sayılan İslamî psikolojiden söz edeceğiz. Fakat burada İslamî psikoloji diye bir alandan söz etmenin mümkün olup olmadığını tartışmayacağız. Bir önceki makalede yer alan açıklamalara istinaden bu tür bir psikolojinin tesis edilebilmesi için ne yapılması gerektiğinden söz edeceğiz.
“Dini bilginin ontolojisi’’ni açıklarken her âlimin nazariyesini (teorisini) tesis etme esnasında sahip olduğu varsayımların temel rol aldığı belirtilmişti. Bu rolün etkisini, âlimin inceleme ve açıklamaya çalıştığı olgu, model ve varsayımsal yöntemi açıklamaya çalışırken kullandığı kavramlarda gözlemlemek mümkündür. Bütün bunların, İslamî psikolojinin yapısında ne şekilde yer aldığını açıklamadan önce daha öncelikli bir sorunun yanıtı aranmalıdır. Söz konusu soru: ‘İslamî kaynaklar ve temel metinlere göre, İslamî psikoloji bilimini tesis için hangi varsayımlar göz önünde bulundurulmalıdır? Bu varsayımlar, çeşitli bölümlere ayrılmaktadır. Ancak bu yazıda açıklanmaya çalışılan bölümü psikolojinin “konusu’’dur. Psikolojinin yöntem biliminde kullanılan varsayımları ve daha başka bölümleri ise sonraki yazılarımızın konusu olacaktır.
Modern psikoloji teorilerinin her biri bu bilimin konusu hakkında belirli varsayımlara sahip olduklarından kendilerine özgü bir yol belirleyerek diğer teorilerden ayrışmışlardır. Örneğin psikanaliz ekolünün kurucusu Freud pozitivist ve redaktiv kaygılarından yola çıkarak fizik bilimine de yoğun bir ilgi duymasından dolayı psikoloji ve psikanalizin konusunu enerji sistemi ile eşdeğer görmüştür. Bundan dolayı Freud, insanın psikolojik süreçlerini fizik bilimindeki enerjinin etki ve tepkisine benzetmektedir (elbette Freud daha sonra biyoloji bilimindeki eksikliklerden dolayı teorisine teleolojik dilini de eklemiştir).
Buna karşılık, bilişsel psikoloji özellikle de hesaplamacı yaklaşımı (computational pcyhology), farklı bir yöntem seçmiştir. Bu anlayışa göre insanın psikolojik sistemi, bir enerji sistemi değil iletişim sistemidir. Psikoloji biliminin bu varsayımı, iletişim bilimlerinin başarıları ve yeni varsayımları sayesinde ortaya atılmıştır. Bu bakış açısına göre, fizyolojik ve nörolojik araştırmalar da iletişim sistemini esas alarak yapılmalıdır. Başka bir ifadeyle beyin, “fiziki’’ veya enerji sistemi olarak artık önemini yitirmiştir.[2] Modern teorileri bu bakımdan incelemek ayrı bir araştırma konusudur. Burada değinilmek istenilen konu, psikolojinin konusuna ilişkin varsayımların psikoloji teorileri açısından nasıl çeşitli takdirleri beraberinde getireceğidir. Bu durumda, makalenin temel sorusu şudur:
İslam’ın temel metinlerinde yer alan insana bakış açısını esas alarak; psikolojinin konusu olarak neyi belirlemeliyiz?
Bu makalede, öncelikle ileri sürülen bazı varsayımlar incelenecek ve ardından psikolojinin konusu ne olmalıdır hususundaki görüşümüzü açıklamaya çalışacağız. Söz konusu varsayımlar: Ruh, nefis ve fıtrattır.
Ruh Varsayımı
Bazılarına göre, İslamî psikolojiden söz edilecekse konusu “ruh’’ olmalıdır.[3] Bunu savunanların ileri sürdükleri delil şudur: Kur’an, insanı salt fiziki bir varlık olarak tanımlamamaktadır. Fiziksel oluşumunu tamamladıktan sonra ona ilahi ruhundan üflemiştir.[4] İnsanın hakikatini oluşturan, işte bu ruhtur. Bu durumda, insan psikolojisi “ruh bilimi’’ anlamına gelmektedir.
Bu görüşe ilişkin iki husus üzerinde durmakta yarar vardır:
Birincisi, bu yaklaşım psikoloji bilimini insan hakikatinin cevherine odaklandığını ortaya koymaktadır. Oysa psikoloji, insanın sadece hakikatini değil aynı zamanda gerçek ve mevcut durumunu da tanımaya çalışmaktadır. Psikoloji, ister hakikat cevherini hala koruyor olsun isterse onu yok etmiş olsun bireyin anlaşılması ve hatta davranışlarının öngörülebilmesini mümkün kılmaya çalışmaktadır. İslamî psikoloji de insan psikolojisini incelediğinden çalışmalarını ve öngörülerini bu geniş alana odaklamalıdır. İnsanın hakikatinin cevherini tanımaya ilişkin araştırma ve incelemeler yapmak yerine, insan davranışlarının anlaşılmasına ve öngörülebilmesine yönelik çalışmalara odaklanmalıdır.
İkinci husus da şudur: Sözü geçen istidlalde insan hakikatinin cevheri veya ilahi ruhu teşhis ve tanıma meselesi de ondan ayırt edilmiştir. Oysa bu husus üzerinde düşünülmeye değer bir konudur. Kur’an ruhun hakikatinden bahsederken sözü kısa kesmekte ve insanoğlunun kapasitesini bunun için yeterli görmemektedir. İnsanın bu konuda çok az bir bilgiye sahip olduğunu belirterek uyarmaktadır.[5] Kur’an ruhtan söz ederken onu emir[6] (“yaratılış’’[7] silsilesinin aksine) hakikati kapsamında değerlendirmekte ve buna hâkim mantığın da “ol deyince oluverir’’ şeklinde açıklamaktadır. Yani insanoğlu ile ilgili yaratılışta yer alan aşama, kurallar, koşullar ve zorunluluklar söz konusu değildir. Allah’ın “emri’’ ve ruh ki ondandır, bedenlerimizle sınırlandırılamadığından insanın bilgi ve mantık kapasitesini aşmaktadır. Bundan dolayı, insan tarafından anlaşılması pek mümkün değildir. Bu iki husus dikkate alındığında “ruh’’un İslamî psikolojinin konusu olamayacağını belirtmeliyiz.
Nefis Varsayımı
Diğer bir gurubun düşüncesine göre, İslamî psikolojinin inceleme konusu “nefis’’ olmalıdır. “Nefis’’ten söz ederken artık “ruh’’u salt fizik ötesi bir hakikat olarak ele almayacağız. Bundan sonra ruh bedenle olan ilişkisi kapsamında ele alınacaktır. Çünkü psikoloji bu anlamda -nefis bilimi veya ilmu’n-nefs olarak- nefsin her iki yönü olan üstün ve aşağılık yönlerini inceleyecektir. Zira beden ve ihtiyaçları söz konusu olduğundan artık salt yüce işlerden söz etmek mümkün olmayacaktır.
Ancak ister istemez şu soru karşımıza çıkmaktadır: “Nefsi’’ İslamî psikolojinin konusu olarak seçmenin nedeni nedir? Bunun nedeni şu olabilir: Kur’an ruhtan söz ederken çok kısa kestirmekte ama nefisten söz ederken onu çeşitli yönleriyle zikretmektedir. Nefsin emmare, levvame, mutmainne gibi mertebeleri ve her mertebeye ilişkin özelliklerinden söz etmektedir. Bununla birlikte, rivayetlerde de insanı nefsini tanımaya davet eden çeşitli uyarılar vardır. Bunun olabilirliği sadece mümkün gözükmemiş aynı zamanda diğer bilimlerden de daha önemli olduğu belirtilmiştir.[8]
İslamî kaynaklarda, nefisten söz edildiğinden şüphe yoktur. Ancak bu sebeple nefis bilgisini, tecrübi bir bilim dalı olan psikoloji ile eşdeğer tutmak mümkün müdür? Eğer böyle ise, nefis bilgisinden kastedilen felsefi anlamda sözü edilen “ilm’un-nefs’’ midir? Yoksa onunla kastedilen felsefi “marifatu’n-nefs’’ midir? Yoksa ondan kastedilen irfan anlamındaki “marifatu’n-nefs’’ midir? Bu ikisinden hiçbiri, İslamî psikolojiyi tesis etmek için yeterli değildir. Eğer marifet-i nefisten -nefis bilgisi- kastedilen felsefi anlamdaki ilm’un-nefs ise nefsin soyut, hadis ve kadim oluşundan, nefsin kuvveleri vb. konulardan söz edeceğinden psikoloji bilimi ile eş anlama gelmeyecektir. Aynı şekilde, irfani marifatu’n-nefs yaklaşımı ile alanını, nefsin mahiyeti ve soyut oluşunu konu edinen teorik felsefeden ayırarak nefsi tanımak için seyr-i süluk yöntemini ortaya koymaktadır.
Müslüman filozofların felsefi yaklaşımlarında yer alan marifatu’n-nefs ile İslam ariflerinin irfani anlayışlarında yer alan marifatu’n-nefs’in modern psikoloji bilimindeki teorilere alternatif olarak -davranışçılık ve bilişsel psikoloji gibi- İslamî psikoloji olabileceğini düşünen kimseler kuşkusuz yanılgıya düşmüşlerdir. İslamî psikoloji, bu anlamıyla modern psikoloji bilimindeki teorilerle ortak bir paydaya sahip değildir. Çünkü iddiaları aynı türden olmayacağı gibi elde edecekleri sonuçlar da aynı olmayacaktır. Modern psikoloji biliminin iddiaları, bütün deneyimlerden elde edilen verilerin bir araya toplanması sonucu elde edilebilmektedir. Ancak felsefi ilm’un-nefs ile irfani ilm’un-nefisteki iddialar bu şekilde değildir. Söz konusu iddialar sırasıyla daha çok akli istidlal ve bireysel şuhûd şeklinde temel rol oynamaktadırlar. Birincisinin yöntemi tecrübi olan modern psikolojinin yöntemi ile tamamen farklıdır. İkincisinin yönteminde, şuhûd bir tür tecrübi yöntem olarak kabul edilmekle birlikte ispatlanması veya başkalarına intikali mümkün değildir.
Bundan hareketle, ilmu’n-nefs veya marifatu’n-nefs İslamî psikolojisinin konusu olamaz. Elbette, kimileri nefis hakkındaki bu tür bilgileri İslamî psikolojinin “belirlenen ilkeleri’’ kapsamında ele alabilir, ancak İslamî psikolojinin “konusu’’ olarak belirleyemez. İslamî psikoloji bu bağlamdaki ilkelere dayanarak, sahip olduğu kavramlar, açıklama yöntemleri ve İslam’ın insan tanımına ilişkin varsayımlarını esas alarak birey hakkında ne tür bir bilgi sunmaktadır? Bu yolla elde edilen tanımanın kendisi, nefsi tanıma alanlarından biri olmakla beraber felsefi ilm’un-nefs ve irfani marifatu’n-nefs alanlarından farklıdır. Genel bir kavram olması ve herkesi kapsamasından dolayı felsefi ilm’un-nefs, irfani marifatu’n-nefs ve modern psikoloji onun kapsamı içerisinde yer almaktadır.
Bu açıklama, İslamî psikolojinin konusunun tam anlamıyla nefis olmadığını göstermektedir. Bundan dolayı, nefsin hangi bakımdan İslamî psikolojinin konusu olduğu belirlenmelidir. Felsefi ilm’un-nefsin konusu olması bakımından mı yoksa irfani marifatu’n-nefsin konusu olması bakımından mı?
Fıtrat Varsayımı
Üçüncü görüşe göre, İslamî psikolojinin konusunun sınırları “fıtrat’’ kavramında aranmalıdır.[9] Fıtrat kavramı çeşitli anlamlara geldiği için öncelikle esas alınacak anlamı üzerinde biraz durmamız gerekir. Ardından İslamî psikolojinin konusunun bu kavramlar üzerine inşa edilip edilemeyeceğine bakmak gerekir.
Fıtrat hakkında ileri sürülen teorileri şu kriterlere göre sınıflandırmak gerekir: Fıtratı “muhtevası’’ mı yoksa “yapısı’’ bakımından mı ele almak gerekir? Muhtevayı esas alan görüş de ikiye ayrılmaktadır: Salt olumlu muhtevayı ve insanın değerli benliğini fıtrat olarak algılayan görüş veya genel olarak hem olumlu ve hem olumsuz muhtevaları esas alan görüş. Bu durumda üç görüş incelenecektir:
1. İnsanın olumlu benliği muhtevası ile eşdeğer olan fıtrat.
2. İnsanın olumlu ve olumsuz benliği muhtevalarını fıtrat ile eşdeğer sayan görüş.
3. İnsanın yapısına eşdeğer fıtrat görüşü.
Şimdi bu üç bakışı özetle değerlendireceğiz.
Birinci görüşe göre, insanın benliğinde potansiyel olarak varolan birtakım idrak ve eğilimler vardır. Bunlar uygun fırsatlar ve olanaklar ortaya çıktığında gelişirler. Aksi takdirde tahrif edilmiş ve hastalıklı bir şekilde dışa vuracaklardır.[10] “Her bütün, parçalarından büyüktür’’ ve “iki eşit parça, üçüncü parça ile eşittirler’’ gibi idrakler ve Allah’a yöneliş, hakka yöneliş, adalet ve cemal arayışı da insan fıtratında yer alan eğilimlerdir. Abartılmış idrakler ve olumsuz eğilimler ise, fıtratın tahrife uğramış yönleri sayılırlar.
İkinci görüş, aslında birinci görüşün eleştirisi şeklinde ortaya çıkmıştır. İnsanın fıtri yönlerinin olumlu özellikleri ile sınırlandırılmasını reddederek bu anlayışın insanın fıtri niteliklerini tanımlarken belirleyici kriterlerden yoksun olduğunu ileri sürmektedir.[11] Başka bir deyişle, kritersiz hakemlik yapılamaz. Sadece kimi nitelikleri seçerek fıtri sayıp diğerlerini insanın tahrif edilmiş fıtri yönleri olarak belirleyemeyiz. Bir şeyin fıtri olup olmadığı hususunda daha açık kriterlerin belirlenmesi gerekir. Bu görüşe göre, insanın fıtri nitelikleri; kimi zaman tezahür eden ve kimi zaman yok olan nitelikler değil, onun ayrılmaz bir parçasıdırlar. Böyle ise, örneğin artık adalet arayışı artık fıtri bir nitelik olmaktan çıkar. Zira insanoğlunun her zaman adalet için mücadele ettiğini savunursak aynı zamanda her zaman zulüm işlemeye eğilimli olduğunu da ortaya koymuş oluruz. İnsanlık tarihi sürekli adalet mücadelesine sahne olduğu kadar, onun işlediği zulümlerin de tanığıdır. Bundan dolayı, insanın zorunlu nitelikleri olarak adlandırılan özelliklerinin köklerinin derin fıtratında olduğunu ileri sürüyorsa, onun doğal niteliklerinden birinin de zulüm etmek olduğunu da kabul edilmelidir.
Üçüncü görüşün tercih ettiği yönteme, yapısalcı yaklaşım diyoruz.[12] Bu teoriye göre, yukarıda belirtilen iki görüşün yaklaşımına rağmen, fıtratı muhteva olarak değil yapısal bir olgu olarak anlamak gerekir. Başka bir ifadeyle fıtrat, birtakım belirli algılar ve eğilimler -olumlu veya olumsuz- değildir. Fıtrat -fiilinin yapısından da anlaşıldığı gibi bir türün masdarıdır- bileşiktir ve parçaları değil bütünü esas alır. Bu sebeple, muhtevayı değil yapıyı esas alır. Bu teoriye göre, insan fıtratı, onda var olan özel bir bileşen ve yapıya sahiptir. İçgüdü ve isyan gibi zıtları bir arada bulunduran bir bileşendir. Bu zıtların bir araya gelmesinden elde edilen sonuç hareket ve dinamizmdir. Hareket ve dinamizm de beraberinde çeşitli amaçları ortaya çıkarır. Fakat küçük amaçlar, insanı tatmin etmeyecektir. İnsan bu tür amaçlara bel bağlarsa bir süre sonra umutsuzluğa kapılır ve fıtratı gereği (yapısal bileşen) sonraki dinamiklere yönelecektir. Ancak Allah, böyle bir kabı doldurabilir ve vuslatla sükûnete erer. Bu yapısalcı bakış açısı, meşhur fıtrat ayetinin “insanları üzerinde yarattığı fıtrat’’[13] ilkesini, “insanları onun için yarattığı fıtrat’’ anlamında göz önünde bulundurmaktadır. Din, insanı fıtrat ve yaratılış kaynağı olarak dikkate alması gerekirken, insanın fıtri çabaları ve dinamizmi sayesinde ulaşabileceği bir hedef ve son olarak görmektedir.
Her üç görüşte de İslam’ın fıtrat kavramını açıklama gayreti vardır. Her üçü de fıtratı, insan doğası ile eşdeğerde görülmüştür. Yani fıtratı insanın varoluşunu, temel öğelerini -bütün alanlar ve yönleriyle- ve esas yapısını yansıtan bir ayna olarak görmektedirler. Oysa İslamî kaynaklarda bu kavramın kullanıldığı alanlara bakıldığında fıtratın “insanın doğası kavramı’’ kadar geniş bir anlamda kullanılmadığı ortaya çıkmaktadır. Fıtrat, insan denen varlığın belirli bir yönünü yansıtmaktadır. Yani insanın üzerinde yaratıldığı marifet ve rububiyet yönlerini göstermektedir. “Rabbiniz değil miyim ahdi’’ insanın kendisini perdesiz ve vasıtasız tanıdığı (kendisine tanıklık ettiği)[14] antlaşmadır. Bu antlaşma, insanın benliğindeki rububiyet marifetine işaret etmektedir. Haniflik de söz konusu marifetle iç içe geçmiş bir şekilde, insanın rububiyet eğilimini yansıtmaktadır. Fıtrata ilişkin bu kavramadan dolayı, Kur’an’da fıtrattan her defa söz edildiğinde mihveri şirk veya tevhid olmuştur.[15]
Kur’an’daki fıtrat kavramı insandaki marifet ve rububiyet eğilimi anlamına gelirken, onu insanın doğası ile eşdeğer yorumlamak bizi Kur’an’ın kavramsal yaklaşımlarında yanılgıya düşürecektir. Fakat fıtratı, insan doğası ile eşdeğer yorumlamaktan sakındığımız takdirde de onu artık İslamî psikolojinin konusu sayamayız. Fıtrat, insanoğlunun varlığının temel unsurlarından biridir. Oysa psikoloji, insanı anlaşılabilir bir varlığa dönüştürme çabasındadır. Bunun gereği ise, insanların birbirleriyle olan alış-verişleri ve çevreyle olan iletişimlerinin göz önünde bulundurmakla mümkündür. Bundan dolayı fıtratın, İslamî psikolojinin konusunun tamamını değil, bir kısmını oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Amel; İslamî Psikolojinin Konusu
Bu bölümde İslamî psikolojinin konusu hakkındaki önerimizi açıklamaya çalışacağız. Daha önce açıklandığı üzere, bir bilim dalı olarak İslamî psikolojiyi tesis ederken ilgili varsayımların İslamî düşünceden çıkarımları için gereken çabanın gösterilmesi ve bu faraziyelerden ilham alarak İslamî psikolojinin çerçevesini belirlemeliyiz. Bu çalışmayı yaparken en önemli ilham kaynağı, İslam’ın insan bilimi/antropolojisidir. İslamî kaynaklarda insana ilişkin yer alan tanımlamalar doğrultusunda bir psikoloji bilimi tesis edilmelidir.
İnsana dair genel ve özet bir tanımlama yapmak istersek, İslamî kaynaklarda yer alan en önemli özellikleri ve niteliklerinden yola çıkarak onun en belirgin niteliğinin amel olduğunu belirtmek gerekir. İslamî kaynaklarda insan başlığı altında şu konulardan söz edilmiştir:
Bedenine ruh üflenmiştir, çeşitli yönlerle donatılmış nefse sahiptir, onun benliğine marifet ve rububiyet yerleştirilmiştir, hak ve batılı, hayır ve şerri birbirinden ayırt edebilecek, ilim ve amel arasındaki ilişkiyi ölçebilecek akılla donatılmıştır, amelini sahip olduğu ilimle belli bir tertip ve düzene sokabilecek niteliğe sahiptir, eşya ve sahip oldukları onu kendisine bağımlı kılabilecek niteliğe (nefsani arzuya) sahiptir, sahip olduğu irade ile deruni arzularını hizaya sokabilir, iradesiyle kimi arzularını tutsak ve kimi arzularını da tatmin edebilir, kimliği birlikte yaşadığı ümmet veya topluma bağlıdır, anne-babasının örf ve âdeti, toplumsal gelenekler etkin bir şekilde onun üzerinde etkilidir vb.[16]
Görüldüğü gibi arzular, eğilimler, dinamikler, etkili unsurlar, yeniden tanımlamalar, kontroller gibi geniş bir alan karşımıza çıkmaktadır. Bu bakımdan, insanın sureti; adı geçen bütün etkenlerin farklı birer renk olarak yer aldığı kocaman bir tabloyu anımsatmaktadır. Bu renklere yakından bakıp temerküz etmeden tablodaki genel manzarayı gözümüzde canlandırmak istersek karşımıza kaynağının “amel’’ olduğu bütün çekişme ve kargaşaların yaşandığı bir alan çıkacaktır.
Amel kavramının İslamî antropolojideki önemi; her insanın bireysel ontolojisi, amellerinin toplamından oluşur. Bundan dolayı, her birey, amellerinin toplamıdır dersek abartmış olmayız. Hatta her birey, işlediği amellerin kendisidir. Çünkü Kur’an Nuh (a.s)’ın oğlundan söz ederken salih olmayan “amel’’ işleyen bir birey olarak değil,[17] onu bizatihi salih olmayan “amel’’ olarak tanımlamaktadır.[18] Tıpkı “onlar için makamlar vardır’’[19] anlayışı yerine, makam sahibi insanlarda olduğu gibi amellerinin bir sonucu olan makamları ile anmak gibi.[20] Bu anlamda, şu ayete dikkat etmek gerekir: “İnsan için ancak çalıştığı vardır.’’[21] Başka bir ifadeyle, insan kendi çabası ve gayretinden başka bir şey değildir.
İnsan ontolojisine dair bu bakış açısına göre, bir bireyi tanımak isteyen kimse o bireyin amellerini incelemelidir. İslamî insan biliminde “amel’’in yeri ve konumunu esas alarak İslamî psikolojinin konusunu bu temel kavram ekseninde incelemek gerekir. Başka bir ifadeyle, bireyin “ameli’ İslamî psikolojinin konusu olarak belirlenebilir. Daha önce de belirtildiği üzere, İslamî psikolojinin konusu, bireyin nefsi olarak da göz önünde bulundurulabilir. Ancak burada kastedilen nefs, bireyin amelinde tecelli eden nefistir. Bu durumda, bireyin ameli inceleme ve araştırma konusu ise, aslında o amelde tecelli eden nefs, incelemeye konu olmuş demektir. İnsanın nefsini bir şeylerde somutlaştırmak istersek, buna en uygun şey bireyin amelleri ve elde ettikleridir.[22]
Amel ve Kaynağı (Başlangıcı)
Şimdi, “Amel nedir?’’ sorusuna yanıt vermek gerekir. Birincisi, amel ile fiili birbirinden ayırmak gerekir. “Fiil’’, ister insan isterse hayvan veya cansız bir varlık tarafından bilerek veya bilmeyerek belirli bir amaç doğrultusunda veya amaçsızca sadır olan eylemin etkisine denir. Ancak “amel’’ ise, belirli bir temele dayanan fiillere denir. Aşağıda bu temellerin neler olduğunu inceleyecek, varlık ve etkilerinin sonucunda hangi fiilin “amel’’ olarak nitelenebileceği açıklanacaktır.
Kur’an insanın amelinden söz ederken, onu bazen ferdin zannı olarak analiz eder ve açıklar. Başka bir ifadeyle amelin amel olması, temel bir zanna dayanmaktadır. Bundan dolayı etkili bir benzetme ile susayan kimsenin çölde serap görerek onu su sanmasına benzetilmiştir.[23] Serap; susamış olan ferdin onu varsayması sonucu su şeklinde tezahür etmesi gibi amel de failin varsayımına dayanır. Servet ve mal biriktiren kimsenin, her zaman mal ve servetini saymakla meşgul olmasından dolayı, varlık ve bekasını mal ve servetinde görmektedir.[24] Söz konusu zannı esas almadan bu ferdin sayma fiili amelden sayılamayacağı gibi anlaşılması da mümkün olmayacaktır. Bazen de insanın ameli “zannına’’ esas alınarak incelenir. Sanmak ve fikir, her ikisi de zıddının muhtemel olduğu bir şey hakkında yargıda bulunmaktır. Ancak ikisinin farkı şudur: Birey fikirde karşıt bir tarafı tercih etmez iken, sanı’da iki seçenek de dikkate alınarak aralarından birini tercih etmektedir.[25] Amel ile sanı arasındaki ilişki hemfikir olduğu arkadaşları arasından sarhoş olan bireyi ve sarhoşluğunun da sanı’sından kaynaklandığını, durumunda bir değişiklik olmayacağını aslında peşinde olduğu şeyin kendisi olduğuna benzetilmiştir. O sarhoşluğun temelinde bu sanı yatmaktadır. Bu sanı olmadan o sarhoşluk anlaşılmayacaktır.[26] Bundan dolayı, sarhoşluk ve sanı arasındaki ilişki onun temelini oluşturduğundan onu amele eşdeğer görmektedir.
Amel bazen de inanmak/yakîn ile ilişkili olarak incelenir. Fikir ve sanı’nın aksine, inançta artık ikinci bir ihtimale yer olmadığından karşıtı düşünülemez ve birey sağlam ve kesin bir inançla yargıda bulunur.[27] Bunun için verilebilecek örnek sabır ve kararlılık, yakîn’in ışığında tezahür eder.[28] Temelinin bu inanç olduğu kararlı duruş, amel sayılmakta ve o da ancak bu inancın ışığında anlaşılabilir.
Fikir, zan, inanç ve benzeri kavramları aynı kategoriden sayıp amelin temeli şeklinde göz önünde bulundurmak mümkündür. Amelin bu kaynağını “marifet/bilgi’’ olarak isimlendireceğiz. Daha önce de belirtildiği gibi amel, belirli bir kaynağa dayandığı için fiilden ayrışmaktadır. Buraya kadar yapılan açıklamalardan amelin söz konusu kaynaklarından birinin marifet/bilgi olduğu ortaya çıkmıştır. Şimdi, diğer kaynakları da biraz inceleyelim.
Kur’an bazı konularda insanın amelini açıklarken, amele temel teşkil eden çekici veya itici bazı eğilimlerden söz eder. Çekicilik hususunu açıklarken herkesin işlediği ameli güzel ve çekici bulduğunu belirtir.[29] Fert işleyeceği amele ilişkin kayıtsız değildir. Aksine o amel, kendisine çekici ve güzel geldiği için onu yerine getirmekte istekli ve heveslidir. İşte bu heves ve istek onu harekete geçirmekte ve o ameli işlemek ve gerçekleştirmek üzere harekete geçirmektedir. Bu çekicilik yavaş ve mülayim olabileceği gibi sert ve ani de olabilir. Kur’an, ferdin amelini yumuşak olan çekici yönleriyle açıklarken “ümit, hoşnutluk, rıza, sevgi ve gönül bağlamak’’ gibi kavramları kullanmaktadır. Örneğin ibadet eden ferdin ameli, Allah’ın rahmetine beslediği umuda bağlanmaktadır.[30]
Başka bir yerde ise, hakkı izhar eden ve onu korumaya eğilimli olduğunu belirten ikiyüzlülerden söz etmektedir. Ancak bunlar, söz konusu hakkı savunma ve koruma vakti geldiğinde bundan kaçınıp yerlerinde oturma sevdalısıdırlar. İşte bu sevda ve “gönül rahatlığı’’ onları yerlerinde oturmaya sevk etmektedir.[31] Bu gurubu oturmaya sevkeden ve savaştan kaçınmalarına sebep olan etken, aslında onların gelecekte de bu ameli tekrar işleyeceklerini ve asla savaşmayacaklarını açıklayan etkendir.[32] Sonuç olarak, bazen bu çekici etkenden “gönül bağlamak/sevgi beslemek’’ kavramıyla söz etmektedir. Semud kavminin apaçık yolları bilmelerine rağmen uygunsuz işlerine gönül bağladıklarını ve karanlık yollara düştüklerini vurgulamaktadır.
Bu çekicilik, kimi zaman çok güçlü bir çehre olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’an, bazı insanların amellerinden söz ederken bu tür bir çekicilikten bahseder. Örneğin Musa (a.s)’ın takipçilerinin buzağıya tapmasından söz ederken o altın buzağıya duyulan geniş hayranlık ve bağlılıktan bahseder. Kur’an’ın ifadesiyle, onların çorak yüreklerine su serpen bir pınar misali sevgi beslemişlerdi.[33] Züleyha’nın Yusuf’a (peşinden gidip gömleğini yırtması) yaptığından söz ederken de “gönül bağlamak’’tan bahseder;[34] bu sevgi, Züleyha’nın kalbini esir almıştı. Yusuf’un (Züleyha’nın elinden firar etmesi) yaptığından söz ederken de farklı bir çekicilikten bahsetmektedir. Zira bu defa gönül bağlama değil, gönlü adamaktır. Yusuf, gönlünü Allah’a adamıştır. Bundan dolayı, Züleyha’nın isteğine yüz çevirerek karşılaştığı sıkıntı; yani zindanı daha çok sevmişti;[35] bu gönül adaması, müminin Allah’ı, gayrısı olan her şeyden daha çok sevmesine vesile olmuştur.[36] Buna benzer çekici başka etkenlerden biri de “tutku’’ kavramıdır.[37]
Öte taraftan, amelin kaynağı bazen de nefret veya firardır. Bu da ufak tefek kaçamaklardan en acı ve sert nefretlere kadar oldukça genişçe bir alanı kapsamaktadır. Kur’an daha mülayim firarlardan söz ederken “korku ve kerahet’’ kavramlarını kullanır. Musa (a.s), Firavundan kaçışını “korku’’dan bilmektedir.[38] Başka bir örnekte de iman getirdikten sonra küfre girenlerin amellerinden söz etmekte ve bunlar hak ve batılı bilmelerine rağmen dinden çıktıklarını belirtmektedir. Bu ameller, kerahet ve sıkıntıya tevessül ederek haksöze karşı duydukları rahatsızlığı açıklarlar. Sıkıntı ve kerahet, bu fertleri hakka karşı bıkkınlık duyan başkalarının peşinden gitmesine sebep olmuştur.[39] Başka bir yerde de aşırı nefretler amelin temelini teşkil eder ve “buğz’’[40] ve “kin’’[41] kavramlarını kullanır.
Çekicilik ve firar çeşitli yönleriyle insanın davranışının kaynağı olabilir. Amelin bu kaynağını “arzu’’ olarak da adlandırmak mümkündür.
İslamî kaynaklar, insanın davranışından söz ederken marifet/bilgi ve arzu dışında başka kaynaklardan da bahsetmektedir. Ayetler ve hadislerde bireyin “irade’’sine özellikle vurgu yapılmaktadır. Buna en iyi örnek, savaşın zorluğu ve can alıcı yönü karşısında tedirgin olan bir gurubun diğerlerine savaştan vazgeçin ve şehre geri dönün demeleridir. Bir diğer gurup da bu gurubun daveti üzerine, evlerinin korunaklı olmayışını, eşleri ve çocuklarının düşman tarafından saldırıya uğrama tehlikesini hatırlatarak peygamberden evlerine dönmek için izin istediler. Oysa evleri korunaklı ve aileleri de güvendeydi. Allah bunların söyledikleri ve yaptıklarını açıklarken “firara irade ettiklerini’’ belirtmektedir.[42] Başka bir ifadeyle, onlar şehre geri dönmek için firara karar vermişlerdi. Yoksa evleri ve aileleri gerçekten korumasız değildi. Bu sadece kalben karar verdikleri şeye bahane üretmekti.
Bu anlamda kullanılan kavramlardan biri de “niyet’’ti. Niyet, bir ameli yerine getirmeye irade etmek ve istemektir. Örneğin, kendi ihtiyaçları olmasına rağmen sırf “Allah’ın rızasına mazhar olabilmek için’’ muhtaçlara veren kimseler gibi. Bu davranışın temelinde söz konusu muhtaçların gönlünü almak veya teşekkürlerine nail olmak için değildi.[43] Bu davranış, ancak taşıdığı niyet ve irade ile açıklanabilir, aksi takdirde söz konusu davranışın bir anlamı olmayacaktı. Teşekkür ve karşılık beklentisinin reddedilmesi, yanlış ve dar düşünen muhatapların ıslahına yöneliktir. Bu açıklamalara dayanarak, amelin diğer bir kaynağının da “irade’’ olduğunu söyleyebiliriz.
“Arzu’’ ve “irade’’yi bir tutmamak gerekir. Arzu, irade ve tercih kategorisinden değildir. Zira arzuların toplamından irade hâsıl olmaz. Bazılarına göre irade, güçlü arzunun zayıf arzuya galip gelmesinden ibarettir. Örneğin birinin B’ye değil A’ya irade ettiğini söylemek şu anlama gelir: B’ye de eğilimi olmasına rağmen A’ya daha güçlü bir şekilde meyletmesi onun A’ya yönelik daha güçlü bir irade sergilemesidir. Bununla birlikte, temayül ve irade aynı anlama gelmemektedir. Bu ikisi arasındaki farklılıklardan biri de insanın eğiliminin eyleme dönüşmesidir. Ama irade söz konusu olunca başka arzuların da gerçekleşme veya reddedilme imkânı ortaya çıkmaktadır. Bundan dolayı, Kur’an’da deruni arzuların tercih edilmesinden söz edilir.[44] Bu açıklama, iradeyi çeşitli dinamiklerin çekişmesi sürecinin sonucu gören yukarıdaki görüşten tamamen farklıdır. Kabul veya ret unsurunu saymazsak hayvanlar ve hatta fiziksel mekanizmalarda belirli bir enerji serbest bırakıldığında diğer bir enerjiyi mağlup edecektir. Bir mekanizmada iki karşıt enerji varsa iki kutup var demektir. Ama kabul veya ret unsurları da bu iki kutba eklenirse üçüncü bir kutup söz konusu olacaktır. Bu üçgen, irade ile diğer çatışmaların ayrışma noktasıdır.
Buraya kadar amele kaynaklık teşkil eden üç unsurdan söz ettik: Bilgi, arzu ve irade. Şimdi ise, bu üç kaynağın önceliği bakımından sıralanmasıdır. Doğrusu bu kaynaklar, öncelikleri bakımından sıralanmaları, açıklamalarını yaptığımız tertip üzerinedir. Yani; birinci kaynak bilgidir: Bireyin bir durum karşısındaki düşünme, zannı ve inancı demektir. Söz konusu düşünme, zann ve inanç işlenen amel ile doğrudan veya dolaylı (müşahede, istidlal ve amelin gerektirdikleri) olarak ilintilidir. İkinci aşamada kaynak arzu ve istektir. Ferdin amele ilişkin bilgisi, onda birtakım arzu ve istekler uyandırır. Bu arada, arzu ve çekicilik arasında farklılık olduğunda hatırlatmakta yarar vardır. Çekicilikten amaç, bireyde içgüdüsel olarak yaratılmış olan bir yönlendirme şeklidir. Çekicilik bu bakımdan, bilgiden önce gelir. Arzudan amaç ise, bilginin çekiciliğe tercüman oluşudur. Birey, bir bilgi elde ettiğinde ve bu bilgi onda birtakım çekiciliklere neden olursa, onda bazı tasavvurlar oluşmaya başlar ve bu tasavvurlar yardımıyla çekicilik ve firar ortaya çıkar. Öyleyse arzu, çekiciliğin bilgi ile yoğrulmasıdır. Bu anlamıyla, arzunun oluşması ancak ona ilişkin bilginin varlığıyla mümkündür. Bundan dolayı, bilginin amele temel teşkil etmesi arzunun ona temel teşkil etmesinden önce gelir. Bireyde çeşitli arzular ortaya çıkınca sıra iradenin devreye girmesine gelir. İrade, o arzular arasından tercihte bulunarak birini eyleme dönüştürür. Amelin meydana gelmesinde bu öncelik sıralaması kimi zaman Kur’an’da da dolaylı olarak belirtilmiştir:
“Bir de (şeytanlar), ahirete inanmayanların gönülleri bu yaldızlı sözlere meyletsin, onlardan hoşlansınlar ve işleyecekleri günahları işlesinler diye (bu fısıldamayı yaparlar).”[45]
Bu ayette yer alan “وَلِتَصْغَی اِلَیْهِ اَفْـِٔدَةُ” ve “لِیَرْضَوْهُ” ve “لِیَقْتَرِفُوا” kavramlara göre, işitilen sözler arzu ve istek uyandırıyor sonunda amele dönüşüyor.[46] Kur’an literatüründe amelin kesbi, ameli gerçekleştirecek iradenin ortaya çıkmasına denir. Bundan dolayı, söz konusu aşamadan sonra onu sorgulamak mümkündür.[47]
Buraya kadar yapılan açıklamalar ışığında, en azından amelin kaynağının ne olduğu aydınlanmış oldu. Başka bir ifadeyle, “bilgi, arzu ve irade’’ amelin oluşmasına temel teşkil etmektedir. Birinci kaynak olan bilgiyi de bu tabloya sığdırmaya çalışmak istersek, insanın bilgiden yoksun, akıl ve duyulara sahip olduğunu belirtmeliyiz;[48] ona karşı bilginin kaynaklarını oluşturanlar ise, eşya (tabiat),[49] toplumsal örf ve adetler (gelenekler)[50] ve doğrudan ilahi yönlendirmeler (vahiy)’[51]dir. Bunların bilginin kaynakları olduğunu belirtelim. Zira bilgiye kaynak teşkil ettiklerinden onları insanın ameline temel teşkil eden kaynaklardan saymamamız gerekir. İnsanın amelinin üç kaynağından birincisi olan bilginin de kaynaklarının bunlar olduğu göz önünde bulundurulmalıdır.
Bir amelin gerçekleşebilmesi için asgari koşulların meydana gelmesinin yanında başka koşullara da gereksinim vardır. Yukarıda belirtilen üç temel unsura dördüncüsü de eklenebilir. Dördüncü kaynak konum olarak irade aşamasından sonra gelir. Bir işe yönelik oluşan iradeden sonra birey, onu gerçekleştirebilmek için bir plan yapar. Başka bir ifadeyle, söz konusu amaca ulaşmak için bir plan ve ihtiyaç duyulan araçları temin eder. Kur’an bu adımdan “temhid ve planlama’’ kavramlarıyla söz eder. Örneğin savaşa katılmamak için peygamber (sav)’den izin isteyenler, aslında en başından beri savaşa katılma taraftarı değillerdi. Eğer bunu gerçekten isteselerdi gerekli hazırlıkları yapar ve ihtiyaç duyulan araçları da temin ederlerdi.[52] Yine aynı şekilde, Velid bin Muğeyre Kur’an ayetlerinin insanlar üzerindeki etkisini bildiğinden bu etkiyi engelleyebilmek için “plan ve hazırlıklar’’ yaptığından söz edilir.[53] Onun amacı, insanlara Kur’an’ın sihir olduğunu inandırarak ilahi etkisini engelleyip inkâr etmekti. Böylelikle, Kur’an’ın da insanoğlunun bir tecrübesi olan sihir ve hile ile eşdeğerde görülmesini sağlayacaktı. Böylece birey, amacına ulaşmasını sağlayacak araçlar ve yöntemleri belirleyerek onları düzenli bir planın parçaları haline getirecektir. İnsanın hareketleri planlamanın bir parçası olduğu andan itibaren amelin kaynaklarından biri olur. Böylelikle, gerçekleşen bir ameli anlamak ve açıklamak daha kolay olacaktır. Bundan dolayı, planlama ve hazırlık yapmanın da amelin bir diğer kaynağı olduğunu söylemek mümkündür.
Nihayet, planlama ve hazırlığın ardından ameli gerçekleşebilmesi için gerekli olan azim ve kararlılığın da ortaya konması gerekir. Bu da, amelin beşinci bir kaynağı olduğunu gösterir.
Yüce Allah Kur’an’da, Peygamber Efendimizi (s.a.a) azmetmeden önce meşverette bulunmaya davet ederken,[54] planlama ve azmetmeyi bir yerde belirtmektedir. Başka bir ifadeyle, ameli planlama aşamasında üzerinde detaylı bir şekilde düşünüp geliştirdikten sonra gerçekleştirilmesi için azmedilmesi tavsiye edilmektedir. Eğer konumuzun gereği, insan davranışının gerçekleşmesini analiz ederken izlenecek yöntemi dikkate alırsak planlamadan sonra amelin bir diğer kaynağı da “azim ve kararlılığın’’ olduğunu belirtmeliyiz.
Ancak, belirtildiği üzere gerekli kaynaklar olmadan amel gerçekleşmez. Bu sözün en iyi kanıtı, Hz. Adem (a.s) hakkında söylenenleri inceleyerek bulmak mümkündür. Adem (a.s) kendini bir emri (yasak meyveyi yememeği) yerine getirmeye adadı. Ancak bunda başarılı olmadı. Sebebi ise, kendisini adadığı emri yerine getirmekte yeteri kadar azimli olmamasıdır.[55]
Gerekli kaynaklar bir araya geldikten sonra amel gerçekleşir. Kur’an’da amelin gerçekleşmesi aşamasına ilişkin “amel,[56] kesb,[57] iktisab, çaba,[58] işlemek[59] ve ictirah[60]’’ gibi kavramlardan söz edilmiştir.
Son iki unsuru da amelin kaynağı olarak dikkate alırsak, bunu “amelin asli modeli”ne karşı “kâmil amelin modeli” olarak tanımlarız.
