£ عبدالحمید قنبری **

جریان استصحاب در زمانیات*

 

 

 

 

 

چکیده[1]

از بحث های مهمی که در اصول، فقه و حقوق مطرح شده، استصحاب در فرض شک در تأخر بوده است، از آثار دانشمندان پیداست که این شک از سه حال خارج نبوده است: معلوم التاریخ، مجهول التاریخ، یکی معلوم و دیگر مجهول. در صورت معلوم التاریخ در عدم جریان استصحاب اتفاق موجود است، اما در صورت مجهول التاریخ، دو نظریه به ثبت رسید است: عدم جریان استصحاب به دلیل فقدان یقین سابق. عدم جریان استصحاب به جهت نبود اتصال شک با یقین. اما اگر یکی مجهول و دیگر معلوم باشد، در اصول، فقه و حقوق مطالب بسیاری بیان شده است که با نگاه به منابع اصولی سه نظریه از دیر باز وجود داشته است. تنها در مجهول التاریخ استصحاب جاری شده نه در معلوم التاریخ. در هردو مورد استصحاب جاری است. با هردو مورد معاله مجهول شده استصحاب جاری نیست. و در فقه نیز سه نظریه وجود داشته است. جریان استصحاب فقط در معلوم التاریخ. جریان استصحاب فقط در مجهول التاریخ. جریان استصحاب در مجهول و معلوم التاریخ. اما در حقوق به اتفاق حقوقدانان در مجهول تاریخ استصحاب جاری نیست.

کلیدواژه‌ها: مسامحه عرفی، ارکان استصحاب، استصحاب زمانیات، وحدت، تعدد داعی.

مقدمه

یکی از مباحث مهم و پر کاربرد اصول عملیّه اصل استصحاب است که جایگاه ویژۀ در استنباط احکام و فروع فقهی دارد و در عین حال از معتبرترین اصول عملیّه به حساب می‎آید، ادله قائم بر آن نیز متعدد و از ادلۀ معتبره می‌باشد، لذا تعدادی از بزرگان علم اصول استصحاب را از امارات و ادلۀ اجتهادی به حساب آورده، جایگاهی بالاتر از اصول را برای آن قائل شده‌اند و نیز نقش طریقیت و کاشفیت از واقع را برایش به رسمیت شناخته‎اند. اگر نگوییم استصحاب از امارات است و نقش کاشفیت از واقع را دارد، می‎توان ادعا کرد که از اصول معتبره و محرزه‎ای است که نسبت به سایر اصول از حیث اعتبار، در درجه اوّل قرار داشته و نقش مؤثری در استنباط احکام دارد.

در رابطه با حجیت استصحاب نیز می‎توان ادعا کرد که مخالفی علیه این اصل عملی وجود ندارد و اگر هم باشد خیلی اندک‌اند؛ حتی اخباریین که اساساً اصول را قبول ندارند، اما در پارۀ موارد استصحاب را حجت دانسته و در مقام استدلال به آن تمسک کرده‎اند.

1. معنای استصحاب

استصحاب در لغت به معنایی همراه داشتن و همراه گرفتن است (طریحی، 1375: 1/ 99 و ابن منظور، 1414: 1/ 520).

در اصطلاح، اصولیین تعاریفی متعددی از استصحاب ارائه نموده‎اند، از قبیل «ابقاء ماکان» (شیخ انصاری، 1380: 3/ 9؛ عراقی، 1357: 2/ 333) و «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شک فی بقائه» (آخوند خراسانی، 3/ 164) و «بانّه الحکم الشرعی ببقاء الاحراز السابق من حیث الجری العملی» (خوئی، 1416: 2/ 343) و «بانّه الحکم ببقاء ماکان» (شهید صدر، 1406: 1/ 374) استصحاب به عنوان یک قاعده‎ حالتی را گویند که در زمانی متیقن بوده و سپس بقای آن مشکوک است، می‎توان بقای آن حالت را به سبب این قاعده که استصحاب نامیده می‎شود به اثبات رساند، به این معنا که اگر قبلاً به یک شیئ یقین داشته و بعد شک گردد، با توجه به ادلۀ استصحاب که مفاد این ادله، نهی از نقض عملی یقین توسط شک است اخذ به یقین سابق کرده، طبق آن عمل می‎گردد و در واقع این نهی ارشاد است به حکم عقل به بقای متیقّن، و حکم شارع به معنای آن است که شئ مشکوک البقاء در عمل به منزله شئ باقی به عمل می‎آید.

2. مستصحب

مستصحب، عبارت است از حکم شرعی یا موضوعی که دارای حکم شرعی است. تحسین بدری در تعریف مستصحب می‎نویسد: «الأمر الذی یستصحب، أی الذی کان المکلف على یقین به ثم شک فیه»(تحسین بدرى، 1428: 268).مستصحب یعنی امری که مکلف بر آن یقین داشته و سپس مورد شک واقع شده است؛ به بیان دیگر، هرآنچه که در سابق، به طور یقینی وجود داشته و در زمان لاحق در آن مورد شک داشته باشند و درباره آن استصحاب [حکم به بقای یقین سابق] جاری می‎گردد، مستصحب نامیده می‎شود، استصحاب حکم مانند استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، و استصحاب موضوع مانند استصحاب حیات زید آنگاه که در بقای آن شک می‌شود (عراقی، 1389: 4/ 17؛ جمعی از محققین، 732) یا آن شئ مشکوک البقاء که شارع در مقام عمل به منزله شئ باقی قرار داده است به عنوان مستصحب یاد می‎کنند و این مستصحب چند صورت دارد.

3. انواع مستصحب

در مورد مستصحب تقسیمات گوناگونی متصور است؛ یکی از آن تقسیمات این که مستصحب یا «امر قارّ» است، یعنی امر ثابتی که به طور دفعی پدید می آید، مانند عدالت، طهارت. یا «امرغیر قار» است که به تدریج موجود می‎گردد و آن بر سه قسم است:

1. زمان، مانند شب و روز، ماه، سال و دهر.

2. زمانیات، مانند حرکت، جوشش و جریان آب که در بستر زمان موجود می‎شوند.

3. امور مقید به زمان مانند امساک از خوردن و آشامیدن در روز و وقوف در وقت زوال.

آنچه که در این نوشته مورد بحث است، مستصحب قسم دوم از امور غیر قارّ و تدریجی است؛ نه نفس زمان و امور مقید به زمان.

4. استصحاب زمانیات

زمانیات امور تدریجی‏اى است که در بستر زمان تدریجاً، شیئاً فشیئاً موجود مى‏شوند، تا جزء سابق منعدم نشود نوبت به جزء بعدی نمى‏رسد و هیچ‏گاه تمامى اجزاء آنها در آن واحد جمع نمى‏شوند.

نظیر تکلم، کتابت، مشى، جریان آب از چشمه، سیلان خون از رحم و ... که تدریجا موجود مى‏شوند (شیخ انصاری، 1380: 3/ 205). حال در این‏گونه موارد اگر تا زمان معینى به تکلم و کتابت و ... یقین وجود داشته باشد و سپس مورد شک واقع شود آیا می‎توان بقاء تکلم یا کتابت و ... را استصحاب نمود یا خیر؟ در پاسخ باید گفت: دیدگاه‌های متفاوتی در این رابطه مطرح شده‌اند که در ذیل به آنها اشاره می‎شود.

1ـ4. از نظر عقلی

برحسب دقت عقلی و فلسفی همه اصولین بر این باورند که استصحاب در «زمانیات» قابل اجرا نیست، نه استصحاب فرد مشکوک، چون حالت سابقه ندارد، زیرا نمی‌شود ادعا کرد که این تکلم خاص قبلا متیقن بوده و الآن مشکوک است و حکم شود به این که الآن هم موجود است و نه کلى تکلم را مى‏توان استصحاب کرد چون تکلم در ضمن فرد قبلى که قطعا موجود بود، الآن قطعا مرتفع شده و تکلم در ضمن فرد متأخر هم که از اول مشکوک الحدوث است، لذا ارکان استصحاب ناتمام است و استصحاب جارى نمی‌شود. خلاصه، به دقت عقلی و فلسفی اتحاد بین قضیۀ متیقنه و مشکوکه وجود ندارد و این رکن استصحاب مختل می‎باشد.

2ـ4. مسامحه عرفی

از دیدگاه عرف و مسامحه عرفی در مورد استصحاب زمانیات، اتفاق نظری وجود ندارد و نظریات گوناگونی در این رابطه قابل ملاحظه است بدین صورت که برخی مطلقاً استصحاب در زمانیات را جاری می‎دانند؛ برخی تفصیل قائل شده‎اند بین شک در مقتضی و شک در رافع، بعضی هم در مواردی مسامحه عرفی را پذیرفته اند و در پارۀ موارد معتقدند که تفاوتی بین عقل و عرف نیست.

2ـ4ـ1. جریان استصحاب مطلقا (نظر مرحوم آخوند&)

اکثر اصولین استصحاب در «زمانیات» را به صورت مطلق جاری می‌د‎انند، از جمله مرحوم آخوند استصحاب را مطلقا جاری دانسته و معتقد است: هیچ مانعى از جریان استصحاب در امور «زمانى» مانند قرائت، تکلم، جریان آب و سیلان خون از رحم وجود ندارد.

ایشان براى جریان استصحاب در «زمانیات» دو فرض زیر را مطرح و مورد بررسی قرار می‌دهد:

الف. شک در رافع

شک در بقاء امر تدریجى گاهی منشأ آن شک در رافع است، مثال: یقین داریم که آبى از فلان چشمه جریان داشت و مى‏دانیم که استعداد بقا هم داشته اما شکى بر ما عارض شده و منشأ آن شک هم این است که احتمال مى‏دهیم چیزى مانع از جریان آب شده باشد و نمى‏دانیم آن جریان به منتها رسیده‏ است یا اینکه در وسط، متوقف شده، در این صورت هیچ مانعى براى جریان استصحاب در این امر زمانى - جریان آب - وجود ندارد، زیرا ارکان استصحاب کامل و تمام است.

ب. شک در مقتضی

این قسم بر دو نوع است:

1. شک در مقتضی، از غیر جهت کمیت.

مانند شک در حرکت زمانی و تدریجی متحّرک که آیا حرکت آن به انتها رسیده یا این که هنوز در راه است، مثلاً کسی که از مبدأ به طرف مقصد حرکت کرده و شک گردد که آیا حرکتش به انتها رسیده و یا بقا دارد، قهراً شک از این جهت است که آیا سرعت مرکب سواری زیاد بوده تا اینکه الآن به مقصد رسیده باشد، یا این که سرعت مرکب کم بوده و هنوز در راه است. بنابراین، شک در وجود مقتضی می‎باشد. در این نوع استصحاب، بقای حرکت، بدون اشکال جاری می‎شود.

2. شک در مقتضی، از جهت کمیت و مقدار

شک در مقتضی، از جهت کمیت و مقدار به این صورت است که مى‏دانیم آب چشمه‏اى در حال جریان بود، یا اینکه زن مى‏داند خون از رحم او در حال سیلان بود، لکن در جریان آب و سیلان خون شکى پیدا شده و منشأ شک ما هم این است که نمى‏دانیم در منبع و چشمه چه مقدار آب موجود بوده و احتمال مى‏دهیم آب آن منبع، تمام شده باشد و در نتیجه آبى در منبع نباشد تا جریان پیدا کند و همچنین در مثال سیلان دم، آن زن نمى‏داند که دیگر خونى در رحم موجود است که سیلان پیدا کند یا نه؟

آیا در این دو مثال و امثال آن مى‏توان استصحاب را جارى نمود؟

مرحوم آخوند نظرش بر این است که ارکان استصحاب کامل است، منعى از جریان استصحاب وجود ندارد، زیرا ما در باب استصحاب، به یقین و شک و اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه نیاز داریم، معناى «لا تنقض الیقین بالشک» را هم از عرف اخذ مى‏کنیم و عرف در این قبیل، موارد مى‏گوید: ما یقین به جریان آب از منبع داشته و اکنون در «بقاء» آن شک داریم - نه شک در حدوث جزء دیگر- لذا مى‏توانیم به استصحاب تمسک نمائیم و قبلاً هم بیان کردیم که در امور تدریجی و جریان آب و سیلان دم و نظایر آنها اگر عدم و توقف قابل ملاحظه‏اى واقع نشده باشد، عرف حکم مى‏کند که همان جریان و سیلان، ادامه دارد یعنى وحدت عرفى برقرار است (آخوند خراسانی، 1388: 3/ 225ـ 226؛ فاضل لنکرانى، 1385: ‏5/ 386).

ب. تفصیل بین شک در مقتضی و مانع (نظر شیخ انصاری&)

برخی بر این عقیده اند که اگر شک ما در سیلان دم و جریان آب به نحو شک در مقتضى باشد، نمى‏توان در آن استصحاب جارى کرد، زیرا شما در بقاء همان جریان قبلى شک ندارید بلکه تردید شما در این جهت است که آیا در منبع آب یا در رحم زن، جزء دیگرى از آب یا دم وجود دارد که جریان پیدا کند یا اینکه آب منبع تمام شده و خونى در رحم نیست تا جریان و سیلان نماید. به ‏عبارت دیگر، شک شما در «وصف» نیست بلکه در موصوف شک دارید و اصلا نمى‏دانید که آبى هست که جریان داشته باشد یا نه؟ لذا بعضى از ارکان استصحاب مختل است و نمى‏توان‏ استصحاب جارى نمود.

از جمله کسانی که در جریان استصحاب در این قسم مناقشه و تردید کرده‌اند مرحوم شیخ اعظم انصاری می‌باشد، اشکال ایشان همان اشکال مذکور در امور تدریجى است که شک ما در بقاء نفس همان آب قبلى که جارى بود، نیست، شک ما در حدوث جریان آب جدید است که از اول‏ مشکوک الحدوث است و در واقع ارکان استصحاب تمام نیست؛ (شیخ انصاری، 1380: 3/ 207). مگر بر اساس مسامحه عرفی و تجوز و تصرف در یکی از دو مورد آتی:

1. تصرف در مستصحب

تصرف در مستصحب به این معناست که تکلم، کتابت، مشى، جریان آب از چشمه، سیلان خون از رحم و... از اموری تدریجی هستند، اگرچه برحسب دقت عقلى تکلّم کلى است و هزاران فرد در خارج دارد؛ ولى عرف میان این کلمات یک نوع وحدت اعتبار مى‏کنند، همۀ یک سخنرانى و یک کنفرانس را یک واحد و یک تکلم محسوب مى‏کنند که تک‌تک کلمات اجزای این پیکره هستند و در عرف مى‏گویند: یک سخنرانى، یک منبر و... از طرفى هم وجود هر شیء و بقا و ارتفاع آن به حسب آن شیء است، یعنى عرفاً در این‏گونه موارد وجود تکلم، کتابت و مانند آن به تحقق همان جزء اول و بقای آن به عدم ارتفاع جزء اخیر است که عرفاّ مى‏گویند: این سخنرانى و یا کنفرانس همچنان ادامه دارد و ارتفاع آن به ارتفاع جزء اخیر است که عرف مى‏گوید: منبر فلانى تمام شد، فلان کنفراس، فلان مسابقه تمام شد و... با این محاسبه تکلم یا کتابت و... شروع شده و پس از مدتى شک مى‏کنیم که منقطع شد یا نه، عرفاّ در این‏گونه موارد شک در بقاء صدق مى‏کند و جاى جریان استصحاب است (همان، 1380: 205ـ 206؛ محمدی، 1387: 5/ 214‏).

دیگر جای این اشکال هم باقی نمی‎ماند که گفته شود: هرگاه اصل موضوعى و حکمى داشتیم قانون این است که اصل موضوعى را جارى نموده و حساب اصل حکمى خودبه‌خود روشن مى‏شود. به عبارت دیگر، اصل سببى بر اصل مسببى تقدم دارد؛ در مورد بحث شک ما در بقا و ارتفاع کلى تکلم مسبب است از شک در حدوث فرد دیگر از کلام و تکلم که دارای اجزای متعدد است، آنگاه نسبت به حدوث فرد دیگر اصالت العدم جارى مى‏کنیم و خودبه‌خود حساب مسبب و کلى روشن مى‏شود، پس کلى هم مرتفع شده و جایى براى استصحاب کلى تکلم نیست.

زیرا اولاً، استصحاب تکلم از قبیل استصحاب کلى قسم اول است نه از قبیل کلى قسم ثالث، به دلیل اینکه طبق توجیه اول فرض این است که کلمۀ تکلم کلى است مثل انسان، و افراد این کلى عبارتند از مجموعۀ اجزای خارجی است که در یک جهت مشترک‌اند و به همان اعتبار بینشان وحدت اعتبار شده است.

مثلاً یک سخنرانى کامل که داراى هزاران کلمات و اجزا مى‏باشد یک فرد از افراد کلى تکلم است همانند زید که داراى صدها و هزاران جزء مادى و معنوى است و فردى از افراد انسان به شمار مى‏آید نه اینکه هر قطعه‏اى از کلمات این سخنرانى یک فرد از کلى باشد تا شک ما در تبادل افراد باشد به اینکه کلى در ضمن این فرد قطعاً رفته و کلى در ضمن فرد دیگر از اول مشکوک الحدوث است، پس از قبیل کلى قسم ثالث است نه، چنین نیست، تمام قطعات اجزای یک کل محسوب مى‏شوند و آن کل که به نظر عرف امر واحد محسوب مى‏شود به وجود جزء اول موجود شده و بقیه اجزاء که مى‏آیند عرفا استمرار همان موجود اولى است، لذا شک ما در بقاء است و مجراى استصحاب است عیناً مثل اینکه کلى انسان در ضمن زید موجود شد و پس از مدتى شک مى‏کنیم در بقای کلى در ضمن همان فرد که زید باشد که شک در بقا است نه حدوث امر جدید، پس مورد بحث از قبیل کلى قسم اول است نه قسم ثالث (شیخ انصاری، 1380: 3/ 205 ـ 206).

ثانیاً، بر فرض که استصحاب کلى تکلم از قبیل استصحاب کلى قسم ثالث باشد، لکن این‏گونه نیست که قسم ثالث مطلقا جارى نشود، بلکه ما در استصحاب کلی قائل به تفصیل هستیم، در مواردى که احتمال تأخر بلافصل باشد و شک ناشی شود از تبادل و جابه‏جایى افراد، مثلاً زید رفت نمى‏دانیم عمرو جاى او را گرفت یا نه، اینجا استصحاب را جارى نمی‎دانیم و در دو مورد دیگر استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می‌دانیم، یکی در مواردى که احتمال وجود فرد دیگر معیت داشته باشد استصحاب جارى است و دیگرى اگر شک در مراتب باشد مثل سواد قوى و ضعیف که از نظر عرف‏ سواد ضعیف بقای همان موجود سابق است نه مغایر با آن، لذا استصحاب جارى مى‏شود، استصحاب تکلم هم از این قبیل است که کلى تکلم در ضمن مرتبه‏اى که قلیل الاجزاء است قطعا موجود و معدوم شده، ولى شک داریم که آیا به کلى معدوم شده یا در ضمن مرتبه دیگرى که کثیر الاجزاء باشد موجود است که اگر در ضمن این مرتبه باشد عرفا ادامه و بقای همان موجود اول است پس شک در بقاست و مجراى استصحاب می‌باشد (همان، 1380: 3/ 206؛ محمدی، 1387: 5/ 214).

2. تصرف در تعریف استصحاب

معنای تصرف در مستصحب این‎ است که بگوییم استصحاب عبارت است از حکم به بقای ما کان و معناى حقیقى بقا، یعنى بقاء عین الموجود السابق؛ منتها در تعریف استصحاب بقا به یک معناى عامى استعمال شده که شامل معناى حقیقى و مجازى هر دو مى‏شود؛ لذا بقا شامل امور تدریجی و تجدد امثال هم می‎شود و مانعى از جریان استصحاب نیست (شیخ انصاری، 1380: 3/ 204).

بنابراین، اگر معیار وحدت عرفی باشد، یعنی هرکجا را که عرف امر واحد اعتبار کند در آنجا شک ما از قبیل شک در بقا بوده و استصحاب جارى‏ مى‏شود و هرکجا را متعدد اعتبار کند، از قبیل شک در حدوث مثل بوده و جاى استصحاب نیست.

حال این سؤال مطرح است که معیار از نظر عرف در اعتبار وحدت و عدم آن چیست؟ از نظر مرحوم شیخ معیارها متفاوت است.

الف. وحدت و تعدد داعی

بعضى جاها میزان وحدت و تعدد، وحدت و تعدد داعى و غرض است. مثل شخصى که مشغول قرائت قرآن است به داعى مجلس خاصی، مثلاً آن مقدار از قرائت که به این منظور انجام پذیرد، یک قرائت محسوب مى‏شود، آنگاه اگر شک در بقای آن شود چه از جهت شک در مقتضى که آیا قرائت بیش از این استعداد بقا دارد یا نه و چه شک در رافع بعد از احراز مقتضى، در هر حال عرفاً شک در بقا صدق مى‏کند و مجراى استصحاب است.

ولى اگر قرائت قرآن به دو یا چند داعى باشد و یقین داشته باشیم به وجود بعضى از آنها و شک داشته باشیم در تحقق باقى قرائت‌ها به دواعى و انگیزه‌هاى دیگر، اینجا قدر متیقن را گرفته و در ما زاد مشکوک، اصل عدم جارى مى‌کنیم و نوبت به استصحاب بقای قرائت سابقه نمى‌رسد؛ چون شک در بقای ما کان نیست، بلکه شک در حدوث مثل است، همچنین مثل قرائت قرآن است منبر رفتن و سخنرانى کردن به یک داعى یا به دو یا چند داعى ...

ب. وحدت و تعدد موضوع

بعضى جاها میزان وحدت و تعدد موضوع است مثل کسى که قلم به دست گرفته و در موضوعى مقاله مى‌نویسد تمام نوشته‌ها در این رابطه عرفاً واحد و یک مقاله محسوب مى‌شوند و زمان شک در ادامه کتابت در اطراف همین موضوع شک در بقاء است و استصحاب جاری است، ولى اگر در رابطه با یک یا چند موضوع مقاله یا مقالاتى نوشته، سپس احتمال مى‏دهیم که شاید در ارتباط با فلان موضوع جدید هم مقاله را شروع کرده باشد نمى‏توانیم استصحاب بقای کتابت جارى کنیم چون شک در بقای ما کان نیست بلکه شک در حدوث مثل است و لو به دید عرفى (محمدی، 1387: 5/ 212 ـ 218).

ج. وحدت و تعدد سبب و منشأ

بعضى جاها میزان، وحدت و تعدد سبب و منشأ است، پس کلیه حوادثى که از یک سبب ناشى مى‏شوند عرفاً بین‌شان وحدت اعتبار مى‏کنند و هنگام شک استصحاب جارى مى‏شود چون شک در بقا است و اما حوادثى که اسباب مختلف دارند حال این حادثه سببش حادث شد پس مسبب هم موجود شد اما سبب فلان حادثه مماثل با او مشکوک الحدوث است و نمى‏توانیم استصحاب بقا جارى کنیم چون هر مسببی حکم خاص خودش را دارد و ربطى به دیگرى ندارد برای مثال:

الف. خانمى که پنج روز رؤیت دم کرده و قطع دارد به حیضیت، سپس روز ششم و هفتم و تا دهم هم رؤیت دم نمود، سپس قطع شده، حال شک دارد که روز ششم تا دهم هم حیض است یا خیر؟ استصحاب بقای حیضیت جارى مى‏شود، زیرا که این خون دیدن‌ها، اگرچه متعددند و هرروزى حادثه‏اى جداست، ولى تمامى این‌ها از یک سبب نشأت مى‏گیرند و آن اقتضاى طبیعت زن است که ماهیانه حداکثر تا ده روز خون حیض مشاهده بکند، چون همه این‏ها سبب واحد دارند، عرفاً واحد محسوب مى‏شوند و شک ما در بقا است و مجراى استصحاب است.

ب. خانمى که تا پنج روز قطعاً حائض بود ولى روز ششم و هفتم خون منقطع شد و مجدداً روزهاى هشتم و نهم و دهم خون دید، آیا در اینجا استصحاب حیضیت جارى است یا نه؟ باز هم ممکن است استصحاب جاری کنیم چون شک ما مسبب است از شک در اقتضاى طبیعت زن که تا پنج روز است یا تا ده روز و اگر تا ده روز هم باشد از سبب واحد نشأت مى‏گیرد، لذا عرفاً امر واحد محسوب مى‏شود و جاى استصحاب است.

ج. خانمى که خون دیده و شک دارد که حیض است یا نه؟ چون شک دارد که یائسه شده یا نه؟ بعضى گفته‏اند باز هم استصحاب حیضیت جارى‏ مى‏شود، چون حیض شدن سبب واحد دارد و آن اقتضاى طبیعت زن است پس شک در بقا است و مجراى استصحاب.

به‏ هرحال معیار کلى روشن است و سرچشمۀ اختلاف در این‏گونه موارد که آیا استصحاب جارى مى‏شود یا خیر در همین نکته است که آیا این حوادث متعدد را به یک امر واحد مى‏توانیم ارجاع بدهیم یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری با توجه به اقسامی که بیان می‎کند معتقدند: در بعض موارد وحدت عرفیه محرز است نظیر همان قرائت براى انگیزه معین، بعضى جاها تعدد محرز است نظیر قرائت‌هاى متعدد در مجالس متعدد به دواعى مختلف، بعضى جاها امر بر انسان مشتبه است نظیر مثال سوم از مثال‌هاى سبب واحد که منشأ شک در حیضیت شک در یائسه شدن است ... و در موارد شبهه جاى استصحاب بقاء نیست (شیخ انصاری، 1380: 3/ 208).

ج. تفصیل بین وحدت و تعدد داعی (نظر مرحوم نائینی)

مرحوم آقای نائینی& نیز جریان استصحاب مذکور در مورد شک در مقتضی از جهت کمیت را نپذیرفته، قائل به عدم جریان استصحاب است و مدعی است برگشت این استصحاب به نوع دوم از قسم سوم استصحاب کلی است، زیرا وحدتی در کلام و تکلم از نظر عرف به وحدت داعی و غرض است و تعدد در کلام به تعدد داعی و غرض می‎باشد؛ اگر متکلمی به هدف واحد و انگیزه واحد، سخن بگوید عرفاً یک کلام و یک سخنرانی گفته می‎شود و اگر به اهداف و انگیزه‌های مختلف سخن را ادامه دهد، گرچند در یک زمان و در یک مجلس باشد، کلام و سخن دیگری اطلاق می‎گردد؛ روی این جهت، اگر کسی در حال تکلم باشد و علم داشته باشیم به اینکه کلام او به انگیزه اول تمام شده و شک شود در حدوث فرد دیگری از کلام مقارن با ارتفاع کلام اول به جهت احتمال داعی و هدف دیگری در نفس متکلم نمی‌توانیم استصحاب بقای کلام نماییم. همین‌طور در جریان آب و سیلان خون از رحم شک ما ناشی از جایگزینی فرد دیگری از آب و خون به جای فرد اول است، لذا جای استصحاب نیست، زیرا یکی از ارکان استصحاب که اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه باشد فراهم نیست (نائینى، 1376: 4/ 441؛ خویی، 1352: 2/ 403).

د. تفصیل بین تخلل عدم و عدم تخلل آن (نظر مرحوم خویی)

مرحوم آیت الله خویی& در کلیه اقسامی که ذکر گردید استصحاب را جاری دانسته و اشکال مرحوم آقای نائینی استادش را نیز وارد نمی‌داند، او معتقد است ملاک وحدت و تعدد در امور تدریجی داعی و غرض نیست بلکه حافظ وحدت اتصال است. بنابراین، تا هنگامی که اتصال بر قرار باشد، ولو اینکه شروع حرکت و امر تدریجی الحصول به یک انگیزه باشد و بقای آن به انگیزه دیگر، باز هم استصحاب جاری است مگر این که عدم بین اجزاء فاصله شود که در این صورت بر فرض که داعی و انگیزه واحد باشد حرکت متعدد خواهد بود و اساساً مورد و موضوعی برای جریان استصحاب باقی نمی‎ماند. نتیجه کلام ایشان این می‎شود: «فتحصل: أن‏ الصحیح‏ جریان‏ الاستصحاب‏ فی جمیع الصور الثلاث ما لم یتخلل العدم، و مع تخلله لا یبقى موضوع لجریانه» (خویى، 1422: 2/ 153).

فرمایش صاحب کفایه را که می‎فرماید: «در مانند استصحاب حرکت اگر عدم اندک هم متخلل بشود مانع از جریان استصحاب نمی‎گردد، زیرا مناط در استصحاب وحدت عرفی است و عدم یسیر و سکوت قلیل عرفاً ضرری به جریان استصحاب وارد نمی‎کند» (آخوند خراسانی، 1388: 3/ 226). مورد نقد قرار داده می‎فرماید:

و فیه: أن بقاء الموضوع فی الاستصحاب و إن لم یکن مبنیا على الدقة العقلیة بل على المسامحة العرفیة، و نظر العرف أوسع من لحاظ العقل فی أکثر الموارد، إلا أنه لا فرق بین العقل و العرف فی المقام، فالمتحرک إذا سکن و لو قلیلا لا یصدق علیه أنه متحرک عرفا، لصدق الساکن علیه حینئذ، و لا یمکن اجتماع عنوانی الساکن و المتحرک فی نظر العرف أیضا، وعلیه فلو تحرک بعد السکون لا یقال عرفا إنه متحرک بحرکة واحدة، بل یقال إنه متحرک بحرکة اخرى غیر الاولى، فلو شککنا فی الحرکة بعد السکون لا یمکن جریان الاستصحاب، لأن الحرکة الاولى قد ارتفعت یقینا، و الحرکة الثانیة مشکوکة الحدوث (خویى، 1422: ‏2/ 143ـ 154).

«اشکال بر مرحوم آخوند این است که درست است بقای موضوع در استصحاب مبتنی بر مسامحه عرفی است نه دقت عقلی و فلسفی و در اکثر موارد دید عرف نسبت به عقل بازتر و وسیع‌تر است؛ منتها در مورد بحث هیچ تفاوتی بین عقل و عرف نیست، روی این جهت، اگر شیی در حال حرکت باشد، ولو اندک زمانی از حرکت باز بماند عرفاً به او متحرک نمی‌گوید، زیرا او در حال حرکت نیست، بلکه ساکن است و عنوان متحرک و ساکن نیز عرفاً بر او اطلاق نمی‎گردد، زیرا در آن لحظه ساکن است نه متحرک، لذا اگر بعد از سکون آن شیء دوباره به حرکت در آید عرف آن حرکت را یک حرکت تلقی نمی‎کند، بلکه آن را حرکت دیگری غیر از حرکت اول قلمداد خواهد کرد. بنابراین، اگر شک شود در حرکت بعد از سکون امکان جریان استصحاب نیست، چون حرکت اول قطعاً مرتفع شده و حرکت دوم مشکوک البقاء است و ارکان استصحاب نا تمام است.

فقط در چند مورد است که سکون و تخلل عدم یسیر مانع از جریان استصحاب نیست:

الف. در جایی که در موضوع حکم، عنوانی اخذ شده باشد که سکون ضرری به آن عنوان وارد نسازد؛ مانند عنوان مسافر که نه تنها نشستن مسافر برای رفع خستگی در یک لحظه و یا یک ساعت و دو ساعت مانع از صدق عنوان مسافر نیست، بلکه فرود آمدن در منازل و ساعت‎ها استراحت در شب مانع از صدق عنوان مسافر به حساب نمی‎آید. بنابراین اگر شک شود در بقای سفر هیچ مانعی از جریان استصحاب نیست.

ب. در جایی که وحدت اعتباری بر قرار باشد؛ مانند تکلم و سخنرانی با وجود این که سکون و عدم ولو به اندازه‎‎ای تنفس در حین سخنرانی بین اجزای سخن، متخلل می‎شود، ولی از آنجایی که وحدت اعتباری دارد، مثلاً به سوره یا قصیدۀ که متشکل از چند جمله است یک سوره و یک قصیده اطلاق می‎شود همین مقدار برای جریان استصحاب کافی است.

ج. در جایی که شارع وحدت اعتبار نماید، مانند نماز که مرکب از اجزای مختلف است که برخی از آن‌ها از مقوله کیف مسموعند مانند قرائت و برخی از مقوله وضعند مانند رکوع و... منتها شارع مقدس همه این اجزاء را به یک عنوان اعتبار کرده و یک شیء به حساب آورده تحت عنوان نماز. بنابراین، اگر کسی بعد از شروع به نماز شک کند به فراغ از نماز، مانع از جریان استصحاب نیست چه شک در مقتضی باشد و چه شک در رافع (خویی، 1422: 2/ 154 ـ 155).

هـ. جریان استصحاب مطلقا (نظر امام خمینی)

امام خمینی& استصحاب را در تمام اقسام سه گانه فوق جاری می‎داند، گرچه معتقد است جریان استصحاب در قسم سوم دشوار است منتها ارکان استصحاب فراهم است، لذا اقوا جریان استصحاب است «لمساعدة العرف فی صدق البقاء، و أن رفع الید عنه هو نقض الیقین بالشک» و دو نقد هم دارد؛ یکی بر مرحوم شیخ انصاری & که معتقد است این استصحاب از قسم اول یا دوم از قسم سوم استصحاب کلی است می‎فرماید: چنین نیست، بلکه از قبیل نوع دوم از قسم سوم استصحاب کلی است.

 دوم این که فرمایش مرحوم نائینی& را مبنی بر این که اختلاف دواعی و اهداف موجب اختلاف شخصیت کلام‎ می‌شود را قبول ندارد و بر این عقیده است که خطیب و واعظی که در یک مجلس سخن می‎گوید اگرچه به دواعی مختلف باشد تا وقتی که مشغول به سخن است عرفاً یک سخن تلقی می‎گردد.

5. جریان اقسام مختلف استصحاب در زمانیات

مرحوم آخوند در پایان بحث کفایه بحث جریان اقسام مختلف استصحاب در زمانیات را مطرح کرده‎ و مدعی است: همان‌طور که در امور قار و مستمر چهار نوع استصحاب قابل جریان است‏ در زمانیات و امور تدریجی هم چهار نوع استصحاب قابل اجرا است که برای تکمیل بحث در ذیل به آن اقسام می‎پردازیم.

1. استصحاب شخصى - نه کلى - مثال: امام جماعتى مشغول قرائت سوره نماز بود اما اکنون شک نموده‏ایم که آیا آن قرائت را به پایان رسانده است یا نه؟

در این فرض مى‏توانیم استصحاب شخصى و جزئى جارى نماییم و بگوییم هنوز هم او مشغول همان قرائت خاصه است.

2. استصحاب کلى قسم اول: مثال: امام جماعتى مشغول قرائت سوره «یس» بود پس نسبت به کلى قرائت در ضمن سوره «یس» یقین داریم لکن اکنون شک نموده‏ایم که آیا آن قرائت ادامه دارد یا نه و منشأ شک ما این است که نمى‏دانیم قرائت سوره «یس» را به آخر رسانده است یا نه؟

در این مورد، هم مى‏توانیم به قرائت سوره «یس» - استصحاب شخصى - را استصحاب نماییم و بگوییم او هنوز مشغول قرائت آن سوره است و هم مى‏توانیم بقاء «کلى» قرائت را استصحاب نماییم.

3. استصحاب کلى قسم دوم: مثال: مى‏دانیم زید، مشغول قرائت سوره شد لکن نمى‏دانیم که آیا قرائت سوره «توحید» - سوره کوتاه - را شروع نمود- که اگر مشغول قرائت آن سوره شده اکنون قرائتش تمام‏شده- یا اینکه مشغول خواندن سوره «بقره»- سوره طولانى – شده - که اگر مشغول قرائت آن سوره بوده، اکنون قرائت زید تمام نشده در این صورت فقط مى‏توانیم کلى قرائت سور را استصحاب نماییم؛ اما نمى‏توان خصوص قرائت سوره توحید یا بقره را استصحاب نمود، زیرا ثابت شده است که در استصحاب کلى قسم دوم فقط «کلى» را مى‏توان استصحاب‏ نمود نه خصوص فرد را.

4. استصحاب کلى قسم سوم: مثال: یقین داریم که عمرو مشغول قرائت سوره «یس» بود و یقین داریم که آن قرائت پایان پذیرفت، لکن احتمال مى‏دهیم بعد از قرائت سوره «یس» بلافاصله مشغول قرائت سوره «واقعه» شده باشد که در نتیجه هنوز عنوان «قرائت قرآن» ادامه دارد. در این صورت، اگر ما استصحاب کلى قسم سوم را جارى و صحیح بدانیم‏ با اینکه «قرائت قرآن» یک امر تدریجى است، مى‏توان آن را استصحاب نمود و الا خیر.

نتیجه

با استناد به مفاد ادله استصحاب ـ «لا تنقض الیقین بالشک» نظر قریب به اتفاق علما بر این است که استصحاب در زمانیات قابل جریان است، زیرا عرفاً نقض یقین بالشک صدق می‎کند، هرچند در گستره عرف اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی به صورت مطلق وحدت عرفی را ملاک دانسته و برخی در مورد خاص. به نظر می‎رسد ارکان استصحاب کامل است و منعى از جریان استصحاب در زمانیات وجود ندارد، زیرا ملاک در باب استصحاب، وجود یقین سابق و شک لاحق و اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه است که فراهم می‎باشد و معناى «لا تنقض الیقین بالشک» نیز به لحاظ عرفی در امور تدریجی صادق است و عرف در این قبیل موارد مى‏گوید: ما یقین به تکلم، کتابت، جریان آب از منبع و سیلان دم از رحم داشته و اکنون در «بقاء» آن شک داریم لذا مى‏توانیم به استصحاب تمسک نماییم. واقع امر این است که گاهی در امور تدریجی مانند تکلم، کتابت و نظایر آنها حتی اگر عدم قلیل و توقف یسیر هم فاصله شود عرف حکم می‎کند به این که آن امور در حال استمرار است و جریان و سیلان، ادامه دارد، یعنى وحدت عرفى برقرار است و برای جریان استصحاب همین مقدار کافی است.

کتابنامه

..............................................................................................................

ابن منظور، محمد بن مکرم، ‏لسان العرب‏، بیروت‏، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر، 1414ق.‏

انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1422ق.

آخوند خراسانی محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1430ق.

بدرى، تحسین، معجم مفردات أصول الفقه المقارن، تهران، المشرق للثقافه و النشر، چاپ اول، 1428ق.

جمعی از محققین، فرهنگ نامه اصول فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1389.

خمینی، روح الله، الاستصحاب، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&، چاپ اول، 1381.

خوئی، ابوالقاسم، مصباح الأصول، قم، موسسة إحیاء آثار السید الخوئی، چاپ، اول، 1422ق.

ــــ اجود التقریرات، قم‏، مطبعه العرفان، چاپ اول، 1352.

شهید حکیم، عبدالصاحب، منتقی الاصول، الهادی، چاپ دوّم، 1416ق.

شهید صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، بیروت، دار الکتاب اللبنانی ـ مکتبة المدرسة، الطبعة الثانیة، 1406ق.

طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین‏، تهران، مرتضوى‏، ‏1375‏.

عراقی، ضیاءالدین، مقالات الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1375.

ــــ نهایة الافکار، قم، موسسه النشر الاسلامی، چاپ سوم، 1417ق.

فاضل لنکرانى، محمد، إیضاح الکفایة، قم، نوح، چاپ پنجم، 1385.

محمدی، علی، شرح رسائل، قم‏، دار الفکر، چاپ هفتم‏،1387‏.

نائینی، محمدحسین، فوائد الاُصول، قم‏، جامعه مدرسین حوزه علیمه قم، چاپ اول، 1376.

 

 

The Application of Istishāb (Presumption of Continuity) in Time-bound Matters *

 

Abdul Hamid Qanbari **

 

Abstract[2]

Different views have been expressed with regards to application of Istishāb (lit. presumption of continuity) in temporal or time-bound matters. According to all scholars of Usul (legal theory), and also rationally and philosophically speaking when a meticulous study is conducted, Istishāb is not applicable to time bound matters. Thus, a given doubted subject-matter cannot be presumed as having remained because it does not have previous state to be supposed. Likewise, Istishāb kulli or general presumption of continuity also does not apply because the general existence of something which was taken as a part of a previous individual object has ceased to exist and the same general entity as a part of a succeeding object was doubted in the first place because it is not known for sure whether or not it occurred. Additionally, the basic components of incomplete presumption of continuity do not exist nor is there unison between a definite and certified premise and a doubted one. According to a conventional musamaha (overlooking), despite differences of opinion, most of the scholars of Usul are of the view that the presumption of continuity can be applicable to time-bound matters. That is because, in the eye of custom ('urf), the certainty has been affected by the ensuing doubt, although there are differences in common view.  Some have, in an absolute way others in a particular case, considered customary ('urfi) unity as a criterion. In any case, there is nothing to bar the application of Istishāb because certainty exists as a previous mode and the ensuing doubt is also there. Moreover, the purport of "do not break your certainty with a doubt" is true with gradual matters.

Keywords: conventional compromise, components of Istishāb, presumption of continuity in time-bound matters, unity, multiplicity of motives.

 

تعداد مشاهده مقاله: 1,306