£ محمدضیا برهانی **

بررسی حجیت سیره و بنای عقلا *

 

 

 

 

 

چکیده[1]

به دلیل ابتنای حجیت خبر ثقه و حجیت ظهورات بر سیره و بنای عقلا، بنای عقلا جایگاه ویژه‌ای در استنباط احکام دارد. کلمات علمای اصول درحجیت بنای عقلا به ظاهر مختلف وبلکه متهافت است؛ چون عده‌ای حجیت بنای عقلا را ذاتی و برخی دیگر غیر ذاتی می‌دانند. افزون بر این، برخی بنای عقلا را همان حکم عقل و گروهی غیر از حکم عقل می‌دانند. علت این اختلاف‌ها دو امر است: 1. عدم تفکیک بنای عقلا «لابماهم عقلا» از بنای عقلا «بماهم عقلا» که اولی ظنی است و منشأ آن عقل خاص یا عادت، غریزه و... می‌باشد و دومی قطعی است و از عقل عام و همگانی ناشی می‌شود؛ 2. عدم تفکیک حجیت لازم از حجیت متعدی؛ چرا که وقتی منشأ بنای عقلا «لابماهم عقلا»، عقل خاص باشد با شرع ملازمه‌ای ندارد و صرفاً حجیت لازم دارد، ولی بنای عقلا «بماهم عقلا» با شرع ملازمه دارد و حجیتش متعدی است.

کلیدواژه‌ها: بنای عقلا، امضای عام، منشأ سیره، حجیت لازم و حجیت متعدی.

مقدمه

جاودانگی اسلام، ثابت بودن و شمول احکام آن نسبت به تمام شئون زندگی و نیز تغییر شئون زندگی انسان در بستر زمان و مکان، مقتضی آن است که در دین مکانسیمی وجود داشته باشد تا پاسخ‌گویی مسائل متغیر انسان باشد. آن مکانیسم همان نیروی محرکه اجتهاد است (مطهری، 1388: 21/301 - 303). مجتهد با ابزارهایی که در اختیار دارد، به مسائل متغیر انسان در بستر زمان و مکان پاسخ می‌گوید. یکی از این ابزارها، سیره عقلاست. به همین دلیل می‌بینیم که بحث‌های فقها نوعاً در باب حجیت سیره عقلا و ناظر به حجیت سیره‌های مستحدث است. در این باب نظرهایی به ظاهر متهافت وجود دارد: برخی سیره عقلا را صرفاً عمل از روی عادت، غریزه و... می‌دانند و برای آن شأن کشف از واقع قائل نیستند (حکیم، 1418: 192). بعضی دیگر می‌گویند: سیره عقلا از احکام اعتباریی است که عقلا برای حفظ نظام و جامعه، اعتبار می‌کنند و واقعیتی ورای اعتبار ندارد (واعظی، بی‌تا: 2/57). گروه سوم معتقدند که سیره عقلا کاشف از واقع و از امور بدیهی فطری است (اکبرنژاد، 1389: 64/140). گروه چهارم بنای عقلا را همان حکم عقل می‌دانند که کاشف از واقع است (منتظری، 1415: 2/471 - 472؛ گروهی از نویسندگان، 1374: 9/199ـ200؛ علیدوست، 1386: 115). دسته پنجم بین سیره عقلا با حکم عقل فرق می‌گذارند؛ حکم عقل را از منابع احکام در کنار کتاب، سنت و اجماع ذکر می‌کنند، اما برای سیره عقلا چنین جایگاهی قائل نیستند. با وجود چنین نظرهای اختلافی، عملاً همه فقها در جای‌جای فقه و اصول به سیره عقلا استناد می‌کنند که این حاکی از جایگاه رفیع این سیره در فقه و اصول و استنباط احکام است.

برای روشن شدن حقیقت سیره عقلا، جایگاه آن در استنباط احکام و بررسی تهافت‌هایی که در باب سیره عقلا وجود دارد بحث‌های ذیل ضرورت دارد:

گفتار اول: بیان حقیقت، و یژگی‌ها و جایگاه سیره عقلا در استنباط احکام؛

گفتار دوم: بیان اقوال در باب حجیت سیره عقلا؛

گفتار سوم: بررسی اقوال و بیان رابطه بنای عقلا و حکم عقل.

گفتار اول: شناخت سیره عقلا و جایگاه آن در استنباط احکام

برای شناخت این امر باید نخست سیره عقلا را تعریف و ویژگی‌هایش را بیان کنیم، بعد رابطه بنای عقلا با عرف، عادت وسیره را توضیح دهیم و در آخر جایگاه سیره عقلا را در فقه و اصول و استنباط احکام تبیین نماییم.

الف) تعریف بنای عقلا

در باب سیره و بنای عقلا دو نوع تعریف وجود دارد: تعریفی که بنای عقلا را به مثابه عمل می‌داند و به جنبه علمی آن توجه چندانی ندارد. تعریف دیگری که به بعد علمی آن توجه دارد و بنای عقلا را از امور عام عقلانی می‌داند که هرگز دو عاقل در صحت آن شک ندارند.

1. تعریف سیره عقلا به مثابه عمل

بنای عقلا، عبارت است از: استمرار عمل و روش عمومی توده عقلا در گفت‌وگوها، دادوستدها و دیگر پیوستگی‌های اجتماعی، بدون توجه و در نظر گرفتن کیش، آیین و ملت آنان. به دیگر سخن: مراد از بنای عقلا، همان استمرار عمل خردمندان، از حیث خردمند بودن آنان است (نائینی، 1429: 3/192؛ صدر، 1417: 1/111؛ مظفر، 1375: 2/ 171؛ حکیم، همان: 197 - 198؛ گلباغی ماسوله، 1379: 25 - 26/ 218).

تعریف دیگری: با همین مفاد وجود دارد:

مقصود از بنای عقلا این است که ایشان در مواجه با اتفاق‌های خاصی، روش مشخصی را بدون تأمل و تحلیل در پیش گیرند و با وجود اختلاف‌های زمانی و مکانی و ادراکی و شناختی و تعدد مذاهب و ادیانشان در سلوک، یکسان عمل می‌کنند و مثال‌های آن بسیار است، مانند عمل عمومی عقلا به ظواهر کلام و محدود نشدن به نصوص یقینی؛ به گونه‌ای که عده‌ای لوازم ظاهر کلامش را بر بعضی دیگر تحمیل می‌کند و با آن بر او احتجاج می‌کند (حکیم، همان: 191؛ صدر، 1395: 168 - 169؛ اکبرنژاد، همان: 120).

2. تعریف بنای عقلا به عمل

الأمارات العقلاییة التی یعمل بها العقلا فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع امورهم؛ بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختلّ نظام المجتمع و وقفت رحى الحیاة الاجتماعیة (امام خمینی، 1372: 1/ 105)؛ امارات عقلایی اموری‌اند که خردمندان همگی در همه امور زندگی و تصمیم‌گیری‌ها و اداره امور و دادوستدهای خود به آن عمل می‌کنند، به گونه‌ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند نظام اجتماعی مختل می‌شود و چرخه حیات اجتماعی متوقف می‌گردد.

3. تعرف بنای عقلا به مثابه امر عام عقلانی

فالمراد به مالایتوقف فی الحکم علیه انسان عاقل، ومصداقه الاحکام العامة العقلاییة التی لایتخلف فیها اثنان من حیث أنهما ذوا عقل کحسن الاحسان وقبح الظلم إلاّ أن یختلفا فی انطباقه علی المورد (طباطبائی، بی‌تا: 2/187 - 188)؛ مراد از بنای عقلا چیزی است که انسان عاقل در حکم به صحت آن توقف نمی‌کند، مثل احکام عام عقلایی که هیچ دو انسان عاقل در آن اختلاف ندارند مانند حسن احسان و قبح ظلم، بله ممکن است در انطباق احسان و ظلم بر مواردشان اختلاف داشته باشند.

ب. ویژگی‌های بنای عقلا

با توجه به تعاریف فوق برای نبای عقلا چهار ویژگی وجود دارد:

1. سیره‌های عقلایی همیشگی‌اند؛

2. سیره‌های عقلایی همه جایی‌اند؛

3. سیره‌های عقلایی حافظ نظام اجتماعی است؛

4. بنائات عقلاییه اموری هستند که هر عاقلی به صدق آن معترف است.

ج) رابطه عرف، عادت و سیره با سیره وبنای عقلا

واژگان عرف، عادت و سیره چنانچه مفرد استعمال می‌شوند هر کدام معنای خاصی دارند (رک: گروهی از نویسندگان، همان: 35)، ولی هرگاه به عقلا اضافه شوند، عادت عقلا، عرف عقلا، سیره عقلا و بنای عقلا باهم مرادفند. البته عرف چنانچه عام باشد ـ چه مقید به قید «عام» شود و یا مقید به این قید نشود ـ باز هم مرادف با سیره و بنای عقلاست (رک: نائینی، همان: 192).

د) جایگاه سیره عقلا در فقه و اصول و استنباط احکام

سیره عقلا یا عرف عام در فقه و اصول کاربرد فراوانی دارد. در اصول، حجیت ظواهر، حجیت خبر ثقه، اصالت صحت و... مستند به سیره عقلا یا عرف عام است و در فقه نیز تعیین مراد استعمالی و جدی متکلم، تشخیص برخی موضوعات احکام، تطبیق موضوعات بر مصادیق، قاعده ید و... مبتنی برحجیت سیره عقلا یا عرف عام است.

در استنباط احکام، تمام همّ و غم مجتهد فهم مراد شارع از طریق ظهورات کلام اوست که در قالب کتاب و سنت به ما رسیده است. صدور کتاب از حق تعالی قطعی است، ولی صدور اخبار از معصومین^ ظنی است و زمانی حجتند که خبرثقه حجت باشد. پس فهم مراد شارع بستگی به حجیت ظهورات و حجیت خبر ثقه دارد که هر دو متوقف بر حجیت بنای عقلا هستند.

گفتار دوم: اقوال در حجیت بنای عقلا

بحث مهم و مبتلابه در بنای عقلا حجیت بناهای مستحدث است. از آنجایی که این مسئله مبتنی بر اتخاذ مبنا در حجیت بنای عقلاست، اقوال در حجیت بنای عقلا را طوری بیان می‌کنیم که ناظر به حجیت سیره‌ و بنای مستحدث باشند.

در باب حجیت بنای عقلا به طور کلی دو نظر وجود دارد: کسانی که حجیت بنای عقلا را ذاتی می‌دانند و آنهایی که حجیت بنای عقلا را مستند به سنت و از باب تقریر عام معصوم× حجت می‌دانند. این دسته نیز دو گروه‌اند: 1. عده‌ای که معاصرت را شرط می‌دانند و حجیت سیره‌های مستحدث را نمی‌پذیرند؛ مثل مشهور اصولیین. 2. کسانی که معاصرت را شرط نمی‌دانند، بلکه سکوت و عدم ردع را حاکی از رضایت و امضا می‌دانند و در نتیجه حجیت سیره‌های مستحدث را قبول دارند، حال یا از باب علمی که معصوم× به آینده دارد و یا از باب مشارکت معصوم× با سایر عقلا. پس به لحاظ حجیت یا عدم حجیت سیره‌های مستحدث در مجموع چهار قول وجود دارد:

1. عدم حجیت ذاتی بنای عقلا

آنهایی که حجیت ذاتی بنای عقلا را نمی‌پذیرند و آن را مستند به سنت می‌کنند و از باب تقریر عام معصوم× حجت می‌دانند، یا سیره‌های مستحدث را حجت نمی‌دانند و یا حجت می‌دانند. حال، یا از باب ملاک عقلایی که در آن وجود دارد و یا به دلیل علم بی‌نهایت که معصوم× دارد.

1-1. عدم حجیت سیره‌های مستحدث

مشهور فقها و اصولیین بنای عقلا را از باب تقریر عام شارع حجت می‌دانند، ولو این تقریر عدم ردع باشد. در جای که امکان منع وجود دارد. به همین دلیل معاصر بودن سیره با زمان معصوم× را شرط حجت می‌دانند:

فإنّ الطریقة العقلا اذا کانت مستمرة الی زمان الشارع و کانت بمنظر منه و مسمع و کان متمکناً من ردعهم و مع هذا لم یردع عنها فلا محالة یکشف کشفاً قطعیاً عن رضا صاحب الشرع بالطریقة و الاّ لردع عنها کما ردع عن کثیر من بنائات الجاهلیة (نائینی، همان: 193؛ حکیم، همان: 193؛ مظفر، همان: 172)؛ به درستی که طریقه عقلا به شرطی حجت است که اولاً تا زمان شارع استمرار داشته باشد؛ ثانیاً در منظر و مسمع شارع باشد؛ ثالثاً شارع امکان ردع داشته باشد و در عین حال ردع نکند. چنین عدم ردعی کاشف قطعی از رضایت شارع به طریقه عقلاست، وگرنه ردع می‌کرد، چنان‌که بسیاری از بنائات جاهلی را ردع کردند.

آقای حکیم دلیل نیاز سیره به تقریر معصوم× را چنین بیان می‌کند:

علت اینکه در حجیت بنای عرف و عقلا نیازمند تقریر معصوم× یا مشارکت آن هستیم، این است که بنای عرف و عقلا از جمله حجت‌های قطعی در مقام کشف واقع نیست؛ زیرا ممکن است شارع راهی را که اینها می‌پیمایند خطا بداند. فرق میان عرف و حکم عقل این است که عقل با توجه به اطلاع از مصالح و مفاسد واقعی، می‌تواند در آن موارد حکم کند، ولی در بناهای عرف و عقلا اطلاع بر مصلحت و مفسده واقعی شرط نیست؛ چرا که حکم عرفی بدون توجه به علت و سبب حکم و از پیش خود وضع می‌شود و لذا این حکم کاشف از حکم واقعی که دربردارنده صلاح و فساد باشد، نیست. بسیاری از مسائل اجتماعی از بناهای عرف سرچشمه گرفته‌اند، ولی در عین حال کاشف از واقع نیستند، لذا صلاحیت ندارند که در برابر شارع به آنها استدلال شود؛ زیرا بنای عرف برای مکلف الزام‌آور نیست، ولی با تقریر و امضای معصوم× یا عدم ردع آن، مکلّف قطع به حجیت آن و تکلیف الهی خود پیدا می‌کند (حکیم، همان: 192).

طبق این مبنا سیره عقلا با صرف‌نظر از تقریر شارع، حجت نیست، وقتی حجت است که عدم ردع شارع را اثبات کنیم. پس سیره‌های مستحدث که اثبات عدم ردع آنها ناممکن‌ است حجت نیستند، به ویژه آنکه سیره عقلا دلیل لبی است و عموم و اطلاق در آن راه ندارد و باید به قدر متیقن اکتفا کنیم.

1-2. حجیت سیره‌های مستحدث به دلیل ملاک عقلایی

محقق اصفهانی حجیت سیره عقلا را از باب تقریر معصوم× می‌داند، اما بر خلاف مشهور احراز رضایت را لازم نمی‌داند. بلکه معتقد است: عدم ردع، حاکی از حجیت سیره است؛ چه سیره معاصر معصوم× باشد و چه نباشد.

بیان مطلب: شارع دو حیث دارد: حیث شارع بودن و حیث عاقل بودن. شارع به لحاظ عاقل بودن داخل در عقلا، بلکه رئیس عقلاست، لذا نمی‌تواند مصالح و مفاسد عقلایی را نادیده بگیرد و برخلاف آن حکم کند، بله، شارع بماهو شارع می‌تواند با عقلا و بناهای عقلایی مخالفت کند. و در جایی که ردع نکند حجت است؛ چه آن سیره، معاصر معصوم× باشد و چه نباشد (غروی اصفهانی، 1374: 3/ 30 - 31؛ گروهی از نویسندگان، همان: 57 - 59).

شهید صدر حجیت بنای عقلا را از باب تقریر و رضایت معصوم× می‌داند و مثل مشهور شرط می‌کند که سیره باید مستمر تا زمان شارع و در مرئی و مسمع معصوم× باشد و در عین حال سعی می‌کند به سیره‌های مستحدث به نحوی اعتبار دهد، با این بیان که سیره‌ها و بنای عقلا مشی عملی عقلا و ناشی از درک عقلی آنهاست و در حقیقت بنای عقلا دو حیث دارد: یکی عمل که در خارج محقق شده و دیگری ملاک عقلایی که دارند. سکوت یا عدم ردع معصوم× نیز رضایت به ملاک عقلایی است، نه صرفاً به مقدار عمل خارجی. لذا مصادیق سیره عقلا در هر زمانی که محقق شوند مورد رضایت شارع‌اند؛ گرچه عملاً وسیع‌تر از زمان معصوم× باشند؛ مثلاً شارع قبول دارد که حیازت سبب حصول ملکیت می‌شود و نیز می‌دانیم که حیازت امروزی با حیازت زمان معصوم× فرق دارد؛ چون حیازت زمان معصوم× با وسایل ابتدایی آن زمان بود و حیازت امروز با وسایل پیشرفته برقی و مکانیکی است، اما از آنجایی که اصل حیازت مورد قبول شارع است، حیازت‌های امروزی هم مقبول شارع‌‌اند (صدر، 1417: 4/ 246؛ گروهی از نویسندگان، همان: 61).

در مدرک فوق بیان شهید صدر شبیه بیان مشهور است و ذیل آن خیلی به بیان محقق اصفهانی نزدیک و بلکه یکی می‌شود، بالاخص که این‌گونه ادامه می‌یابد:

ملاک عقلایی مورد رضایت شارع، مقتضای طبیعت عقلایی انسانی است. پس در حقیقت مقتضای طبیعت عقلایی انسان مورد رضایت شارع است و هر جایی که ثابت شود سیره و بنای عقلا مقتضای طبیعت عقلایی انسان است مورد رضایت شارع خواهد بود؛ گرچه آن بنای خاص عقلا در مرئی و مسمع شارع نباشد؛ چرا که شارع به مقتضای طبیعت عقلایی انسان راضی است (صدر، همان: 247؛ گروهی از نویسندگان، همان: 62؛ فیض، 1382: 273 - 274).

با توجه به این بیان، تمام سیره‌های مستحدث حجت است؛ چرا که در حقیقت مقتضای طبیعت عقلایی انسان مورد رضایت شارع است.

1-3. حجیت سیره‌های مستحدث به ملاک علم معصوم×

چنان‌که خواهد آمد، امام خمینی دو بیان دارد: در انوار الهدایه بیانی دارد که مفادش حجیت ذاتی بنای عقلاست، ولی در الرسائل در باب جواز تقلید از مجتهد بیانش به مشهور نزدیک می‌شود، با این تفاوت که معاصرت با معصوم را شرط نمی‌داند، بلکه رضایت شارع را کافی می‌داند؛ چرا که معصومین× به حال و آینده آگاه بوده‌اند و می‌دانستند که در آینده چه عرف و بناهایی در جامعه رایج می‌شوند، و اگر راضی نبودند باید در همان زمان با بیان صریح و خاص منع می‌کردند؛ زیرا عموماتی چون «أن الظن لایغنی من الحق شیئاً» برای منع بناهای عقلا کافی نیست و اگر منع نکرده‌اند معلوم می‌شود که نسبت به عرف‌هایی که درآیند رایج می‌شود راضی بوده‌اند. پس عرف‌ها و بناهای که در جمیع زمان‌ها رایج می‌شوند حجت‌‌اند (امام خمینی، 1426: 63 - 82؛ گروهی از نویسندگان، همان: 206).

به بیان دیگر: بنای عام عقلا از فطرت اجتماعی و اعتبارات عقلایی ناشی می‌شود و ائمه^ به چنین اموری علم دارند و از آن خبر داده‌اند و چنانچه در اخبارشان ردعی از سیره و بنای عقلا وجود نداشته باشد حجت است؛ چه متصل به زمان شان باشد و چه نباشد.

2. حجیت ذاتی بنای عقلا

حجیت بنای عقلا مثل حجیت قطع، ذاتی است؛ «ومن هنا یظهر اوّلاً انّ نبا العقلا حجّة بالذات بمعنی أنّه لیس حجة بواسط» (طباطبایی، همان: 206)؛ به این دلیل که بنائات عقلایی همگی از ضروریات ظرف اجتماع‌اند که انسان به فطرت طبیعی و اجتماعی خود آن را درک می‌کند و نمی‌تواند با آن مخالفت کند. به همین جهت، هیچ انسان عاقلی که به فطرت خود سخن می‌گوید نمی‌تواند در آنها اختلاف کند (همان: 188)، از این رو شارع نیز نمی‌تواند با آنها مخالفت کند؛ چرا که مخالف شریعت با این احکام یعنی مخالفت شارع با اجماع و تکون آن؛ «ثمّ انّک عرفت فی بحث الوضع أنّ اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیه ما یقتضی به الفطرة الانسانیة و نظام الاجتماع فهو مابنی علیه العقلا و لا معنی للردع عنه کما عرفت» (همان: 206).

امام خمینی& در انوار الهدایه بناهای عقلا را از امور ضروری برای تشکیل اجتماع می‌داند که ردع آن به معنای نفی اجتماع است و اموری که چنین شأنی دارند حجیت آن ذاتی است نه به جعل شارع.

بی‌شک امارات متداول در زبان اصحاب محقق ما، همه از امارات عقلاییه‌ای هستند که عقلا در معاملات و سیاسات و در تمام امورشان بدان‌ها عمل می‌کنند، به گونه‌ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند، زندگی اجتماعی ایشان به هم ریخته و چرخ زندگی می‌ایستد و چیزی که چنین شأنی دارد، جعل و حجیت و کاشفیت برای آن بی‌معناست. با وجود اینکه چنین جایگاهی در نزد عقلا دارد ـ مانند ظواهر قول لغوی، خبر ثقه، قاعده ید و اصالت صحت در فعل غیر ـ می‌بینی که عقلا همگی بدون انتظار جعل و تنفیذ شارع بدان عمل می‌کنند، بلکه دلیل قابل اتکایی جز بنای عقلا برای اثبات حجیت آنها وجود ندارد و شارع نیز مانند یکی از عقلا به آنها عمل کرده است و در حجیت خبر ثقه و قاعده ید، روایاتی است که ظهور تام دارند که عمل به آن دو به دلیل اماره عقلایی بودن است (امام خمینی، 1372: 1/105ـ106؛ اکبرنژاد، همان: 161)

گفتار سوم: بررسی اقوال و بیان رابطه بنای عقلا با حکم عقل

الف) بررسی اقوال

در باب رد و اثبات اقوال چهارگانه، بحث‌های زیادی شده است (گروهی از نویسندگان، همان: 53 - 63 و 75 - 80 و 203 - 212). در اینجا به بررسی منشأ تناقض ظاهری اقوال می‌پردازیم تا هم تهافت ظاهری کلمات علما رفع شود و هم روشن گردد که مراد از بنای عقلا بماهم عقلا چیست.

1. تناقض اقوال و منشأ آن

اقوال چهارگانه با وجود اختلافشان در دو دسته کاملاً متناقض جای می‌گیرند: دسته اول اقوالی که برای بنای عقلا حجیت ذاتی قائل نیستند و حجیت آن را به جعل شارع و از باب تقریر عام معصوم× می‌دانند. دسته دیگر حجیت بنای عقلا را ذاتی می‌داند و جعل حجیت را برای بنای عقلا ممکن نمی‌داند. این تناقض وقتی شدیدتر می‌شود که ببینیم قول سوم و چهارم هر دو در کلام امام خمینی& وجود دارد. حال سؤال این است که آیا واقعاً تناقضی در کلمات فقها وجود دارد یا خیر؟ و اگر در واقع تناقضی نیست تهافت ظاهری چگونه رفع می‌شود؟

تناقض ظاهری بر اثر بی‌توجهی به منشأ بنای عقلاست و اگر به منشأ بنای عقلا توجه کنیم، روشن می‌شود که هیچ تناقضی در کلمات فقها وجود ندارد.

2. اقسام بنای عقلا به لحاظ منشأ

منشأ بنای عقلا یا عقل خالص است یا عقل مشوب به عادت، عاطفه و غریزه. در صورتی که منشأ آن عقل خالص باشد یا عقل خاص و جزئی است و یا عقل عام و همگانی. پس در مجموع بنای عقلا به لحاظ مبدأ سه قسم است:

1-2. بنای عقلا با منشأ عقل مشوب به عاطفه، عادت و غریزه؛

2-2. بنای عقلا با منشأ عقل خاص و جزئی؛

3-2. بنای عقلا با منشأ عقل عام و همگانی.

هریک از غریزه، عاطفه، عادت، عقل خاص و عقل عام می‌توانند منشأ فعل شوند و فعل با تکرار جمعی تبدیل به سیره شود، اما این سیره در صورتی سیره عقلا بماهم عقلاست که منشأ آن عقل عام و همگانی باشد؛ چرا که با توجه به ویژگی‌های سیره و بنای عقلا، بالاخص ویژگی سوم و چهارم (قوام نظام اجتماعی و بدیهی بودن) سیره عقلا «بماهم عقلا» وقتی محقق می‌شود که مبدأ آن عقل عام و همگانی باشد. عبارت «فانه من فطریات العقول» (امام خمینی، 1385: 2/ 123)، اشاره همین مطلب دارد. بنابراین از سه قسم بنای عقلا فقط قسم سوم را می‌توان بنای عقلا «بماهم عقلا» نامید، اما دو قسم دیگر بنای عقلا «لا بماهم عقلا» است. علاوه بر این از سه قسم بنای عقلا، فقط نوع سوم آن بدیهی و یقین‌آور است، اما قسم اول و دوم هر دو ظنی‌اند. قسم اول ظنی است به این دلیل که عقل مشوب به غریزه، عادت و عاطفه، کاشف یقینی از واقع نیستند، اما قسم دوم که مبدأ آن عقل خاص است برای شخص یقین‌آور است، ولی برای دیگران وقتی یقین می‌آورد که با عقل همگانی تأیید شود.

3. رفع تناقض ظاهری اقوال

با توجه به انواع بنای عقلا سه قول اول که حجیت بنای عقلا را به جعل شارع می‌دانند مرادش بنای عقلایی است که منشأ آن عقل عام و همگانی نباشد. قول چهارم نیز که حجیت بنای عقلا را ذاتی می‌داند، مرادش بنای عقلایی است که منشأ آن عقل عام و همگانی است. به عبارت دیگر: مراد سه قول اول از بنای عقلا، بنای عقلا «لا بماهم عقلا» است و مراد قول چهارم از بنای عقلا بنای عقلا بماهم عقلاست. شاهد این مطلب بیان آقای حکیم است که دلیل نیاز حجیت سیره عقلا به امضای معصوم را ظنی بودن آن می‌داند (حکیم، همان: 198). روشن است که سیره عقلا وقتی ظنی است که ناشی از غریزه، عادت، عاطفه یا عقل خاص و جزئی باشد، اما سیره‌های عقلا که منشأ آن عقل عام و همگانی است از امور بدیهی و یقینی به شمار می‌رود.

4. نتیجه

با تفکیک بنای عقلا «بماهم عقلا» از بنای عقلا «لا بماهم عقلا» دو مطلب روشن شد:

1. تناقض ظاهری اقوال چهارگانه و بیانات امام خمینی& و نیز تهافت ظاهر کلمات بسیاری از فقها رفع می‌شود؛ مثلاً علامه طباطبایی که خود بر حجیت ذاتی بنای عقلا تصریح می‌کند، در چند صحفه بعد در ظاهر، این گفته‌اش را نقض می‌کند:

وبالجملة فبناؤهم علی ذلک مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع وبعده ولم یرد منه ردع بالنسبة إلیه ولوکان لبان فیکشف عن رضا الشارع به وإمضائه (طباطبائی، همان: 212)؛ خلاصه اینکه بنای عقلا بر عمل به خبر واحد هم پیش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و به زمان شارع اتصال و شارع نیز از آن منع نکرده است؛ چرا که اگر منع کرده بود آشکار می‌شد. بنابراین عدم منع از رضایت و امضای شارع کشف می‌کند.

2. مراد از بنای عقلا بماهم عقلا، بنای عقلایی است که منشأ آن عقل عام و همگانی باشد.

ب) رابطه بنای عقلا با حکم عقل

اختلافات اصولیین در باب حجیت سیره عقلا مبتنی بر دوئیت سیره عقلا با حکم عقل است، و چنانچه ثابت شود که سیره عقلا همان حکم عقل است، همه آنها حجیت حکم عقل را ذاتی و یکی از مصادر تشریع می‌دانند. و دیگر جای برای اختلافات مذکور نخواهد ماند. بنابراین جا دارد که در باب رابطه سیره عقلا و حکم عقل بحث کنیم و با اتخاذ مبنای صحیح در این جا به بحث در باب کم و کیف حکم عقل و سیره عقلا بپردازیم.

1. عقل یکی از منابع احکام

حکم یقینی عقل از نظر اصولیین یکی از منابع چهارگانه استنباط احکام به شمار می‌آید و با عنوان ملازمه حکم عقل و شرع در دو بخش مستقلات و غیر مستقلات عقلیه بحث می‌شود (صدر، 1408: 1/ 476؛ علیدوست، همان: 65؛ اصغری، 1386: 89).

1-1. اختلاف در باب عقل و بنای عقلا

همه اصولیین برای حکم قطعی عقل قائل به حجیت ذاتی هستند و چنان‌که گذشت، نوع آنها حجیت بنای عقلا را به تقریر عام شارع می‌دانند، ولی وقتی که در باب ملازمه حکم عقل و شرع بحث می‌کنند، برخی از همین‌ها می‌گویند: مراد از «عقل» بنای عقلاست. این تهافت دیگری است که در این باب وجود دارد.

به بیان دیگر: در باب قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» و «کلّما حکم به الشرع حکم به العقل» به طور کلی دو نظر وجود دارد: گروهی می‌گویند: مراد از «العقل»، غیر از بنای عقلاست و برخی دیگر مراد از عقل را بنای عقلا می‌دانند. در حالی که برای بنای عقلا حجیت ذاتی قائل نیستند.

1-2. عینیت بنای عقلا با حکم عقل

محقق اصفهانی و مرحوم مظفر معتقدند که مراد از «العقل» در ملازمه حکم عقل و شرع، بنای عقلاست:

فان العقل اذا حکم بحسن شیء او قبحه ـ أی أنه إذا تطابقت آرا العقلا جمعاً بماهم عقلا علی حسن شیء لما فیه حفظ النظام بقاء النوع أو علی قبحه لما فیه من الاخلال بذلک ـ فان الحکم هذا یکون بادی رأی الجیمع فلابد أن یحکم الشارع بحکمهم لأنه منهم بل رئیسهم (مظفر، همان: 1/237)؛ چرا که عقل وقتی به حسن یا قبح چیزی حکم کرد ـ یعنی وقتی آرای جمیع عقلا از آن جهت که عقلا هستند بر حسن چیزی در جهت حفظ نظام و بقای نوع و یا قبح چیزی به جهت اخلال در حفظ و بقای نوع متفق باشد ـ چنین حکمی حکایت از رأی همه عقلا خواهد داشت، و شارع نیز لزوماً بر طبق آن حکم می‌کند؛ چرا که شارع هم از عقلا، بلکه رئیس آنان است.

2 ـ 2. غیریت بنای عقلا و حکم عقل

نوعاً فقها بنای عقلا را غیر از حکم عقل می‌دانند و می‌گویند: مراد از عقل در قاعده مذکور «گوهر عقل» (علیدوست، 1381: 71) یا «جنس عقل» (اصغری، همان: 129) و یا «عقل برخی از انسان‌ها مانند أئمه و اولیا» (غروی اصفهانی، 1404: 346؛ اصغری، همان) است، نه بنای عقلا.

3-2. تحقیق مسئله

از بیانی که در باب رفع تناقض اقوال داشتیم، روشن شد که مراد از بنای عقلا «بماهم عقلا» حکم بدیهی عقل عملی است. برای روشن شدن نسبت بنای عقلا با حکم عقل باید معلوم شود که مراد از حکم عقل چیست. برای دست‌یافتن به این مطلوب باید حقیقت ملازمه حکم عقل و حکم شرع را بررسی کنیم و ببینیم که کدام حکم عقل با حکم شرع ملازمه دارد و لِمّ آن چیست.

یک. ملازمه حکم عقل و حکم شرع

بیان ملازمه حکم عقل با حکم شرع مبتنی بر چند مطلب است: بر بیان عقل نظری و عقل عملی؛ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و یا حسن و قبح ذاتی اشیا و توانایی درک عقل از مصالح و مفاسد واقعی احکام؛ چرا که «پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و پس از اعتراف به ادراک این مصالح و مفاسد به وسیله عقل، راهی برای منع ملازمه نمی‌ماند» (نائینی، 1429: 3/62).

1. عقل نظری و عملی: حکما عقل را به نظری و عملی تقسیم می‌کنند و برای آنها حداقل سه تفسیر ارائه می‌دهند (عابدی شاهرودی، 1395: 421 - 423؛ اصغری، همان: 100 - 106). بیشتر آنها معتقدند که عقل نظری مربوط به نظر و درک هست‌ها و نیست‌هاست و عقل عملی مربوط به عمل و درک بایدها و نبایدهاست، اعم از کلیات و جزئیات آن. در اینجا همین معنا مراد است.

2. تبعیت احکام از مصالح و مفاسد: عدلیه با اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی، احکام الهی را تابع مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند، حال یا مصالح و مفاسدی که در متعلق احکام وجود دارد (امام خمینی، 1423: 3/314؛ اصغری، همان: 147) و یا مصالح و مفاسدی که در نفس حکم وجود دارد (آخوند خراسانی، 1409: 2/49؛ خمینی، 1418: 3/313).

3. کشف مصالح و مفاسد: از امور مهم در باب ملازمه حکم عقل و شرع، درک ملاکات احکام است که به لحاظ نظری بین علمای امامیه اتفاق نظر وجود ندارد: عده‌ای کشف ملاک احکام توسط عقل را ممکن می‌دانند (نائینی، همان: 3/59)؛ گروه دوم بین مصالح و مفاسد نوعی و شخصی فرق می‌گذراند و فقط کشف مصالح و مفاسد نوعیه را برای عقل ممکن می‌دانند، حال آنکه اکثر احکام شرعی ملاک ویژه و اختصاصی دارند (مظفر، همان: 1/239 و 2/ 126، 182، 191، 205 و 218)، دسته سوم دستیابی عقل به ملاکات را به طور تام و قطعی ممکن نمی‌دانند، به این دلیل که عقل به جمیع مصالح و مفاسد وموانع احاطه ندارد (خوئی، 1417: 2/ 55 و 3/ 34؛ غروی اصفهانی، 1374: 2/ 130). با وجود این اختلاف نظرها همه فقهای امامیه در مقام عمل به توانایی درک ملاکات احکام اذعان دارند و آن را اساس استنباط خود قرار می‌دهند (علیدوست، 1381: 125 - 127؛ اصغری، همان: 141 - 143). بر همین مبنا قاعده ملازمه در علم اصول پذیرفته شده است.

دو. معنای ملازمه حکم عقل و حکم شرع و لمّ آن

ملازمه حکم عقل و شرع به این معناست که «آنچه عقل به حسن و قبح آن به عنوان لزوم فعل و عدم رضا به ترک یا برعکس... بدان حکم کرده است، شارع نیز بدان حکم می‌کند. بدین معنا که عقل دلالت کرده است که این فعل، مطلوب و مراد شارع است و ما بدان مکلف هستیم، یا فلان فعل مبغوض و ناخوشایند شارع است و ما مکلف به ترک آن هستیم» (میزای قمی، 1430: 3/ 14). اما چرا چنین ملازمه‌ای بین حکم عقل و شرع وجود دارد؟ به این دلیل که در جهان واقع یک مصلحت و مفسده وجود دارد که هر یک از حکم شرع و حکم عقل حاکی از آن‌اند. در حقیقت، حکم شرع و حکم عقل دو روی یک سکه‌اند و به همین دلیل ملازمه دارند. اما می‌دانیم که حکم شرع همیشه صادق است و حکم عقل وقتی با آن ملازمه دارد که همواره صادق باشد و چنین عقلی، عقل همگانی است؛ زیرا عقل جزئی و اکتسابی ضرورت صدق ندارد؛ یعنی گاهی صادق است و گاهی کاذب، روشن است که چنین عقلی نمی‌تواند با شرع که ضرورت صدق دارد، بلکه عین صدق است ملازمه داشته باشد. پس مراد از حکم عقل که با حکم شرع ملازمه دارد حکم عقل همگانی است.

به عبارت دیگر: با توجه به تعریف عقل نظری و عملی، حاکم در «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» عقل نظری است و «العقل» که در عقدالوضع است و حکم آن با حکم شرع مقایسه می‌شود عقل عملی است (غروی اصفهانی، همان: 2/128؛ مظفر، همان: 237؛ اصغری، همان: 156)، حال باید ببینیم که کدام حکم عقل عملی با حکم شرع ملازمه دارد: حکم عقل خاص و جزئی یا حکم عقل عام و همگانی. عقل نظری چنین حکم می‌کند که شرع ضرورت صدق دارد و حکم عقل عملی زمانی با حکم شرع ملازم دارد که ضرورت صدق داشته باشد، و عقل عملی که حکم آن ضرورت صدق دارد عقل همگانی است، نه عقل اکتسابی و جزئی؛ «چون عقل خاص و اکتسابی تضمین صدق ندارد و چون استدلال‌های غیر همگانی همگی به مرحله اکتسابی و غیرضروری الصدق عقل تعلق دارند، بدین جهت نظریه‌های عقلی هرچند مقرون به برهان عقلی یا تجربی باشند، مستلزم احکام شرعی نیستند. حداکثر این است که: از دیدگاه شخصی خاص که انظار عقلی را از طریق برهان تحصیل کرده، بین نظر عقلی از آن رو که برای دیدگاه مزبور قطعی است، و حکم فقهی متناسب با آن نظر عقلی، ملازمه برقرار است و مجتهدی که از راه برهان به آن نظر عقلی رسیده، از طریق ملازمه به حکم فقهی متناظر با آن می‌رسد، اما ... چون عقل غیر معصوم تضمین صدق ندارد، نتایج عقلی حاصل شده برای آن، قابل تعمیم برای دیگر عقل‌ها نیست و به طور کلی نتایج استدلالی حاصل شده نزد هیچ‌کدام از عقل‌های جایزالخطا برای عقل دیگر قابل تعمیم نیست و ملاک ندارد، مگر آن که عقل دیگر به همان نتیجه رسیده باشد، که در آن صورت از آن جهت که برای عقل دیگر قطعی شده می‌تواند مدرک باشد» (عابدی شاهرودی، 1380: 1 و 2/ 42 و 43).

با این تفصیل حکم عقل همگانی همواره با حکم شرع ملازمه دارد و حجیت آن متعدی است، اما حکم عقل اکتسابی فقط برای شخص قاطع ملازمه دارد و حجیت آن لازم است:

از دیدگاه من ... انظار عقلی و استنباط‌های فقهی مبتنی بر انظار عقلی از طریق قانون ملازمه، حتی اگر برهانی و قطعی باشند تنها حجت و منجز لازمند و نمی‌توانند حجیت متعدی و منجزیت متعدی داشته باشند. بدین معنا که استنباط‌های عقلی اجتهادی برای دیگر اشخاص، حجت و یا منجز نیست (همان).

با تفکیک حجیت لازم از متعدی و بیان چرایی ملازمه حکم عقل با حکم شرع، روشن شد که مراد از حکم عقل که یکی از منابع چهار گانه احکام است حکم عقل عملی همگانی است و چنان‌که قبلاً بیان شد مراد از بنای عقلا «بماهم عقلا» نیز عقل عملی همگانی است. بنابراین، اولاً: همان‌گونه که مرحوم مظفر و محقق اصفهانی معتقدند، بنای عقلا همان حکم عقل است، و در نتیجه اتفاق در حجیت حکم عقل و اختلاف در حجیت بنای عقلا «بماهم عقلا» دور از صواب است. ثانیاً: در باب اختلاف اخباریون با اصولیون هم باید قائل به تفصیل شویم؛ چرا که اگر مراد از حکم عقل، حکم عقل بدیهی باشد اخباری‌ها نیز حجیت حکم عقل بدیهی را می‌پذیرند و در این باب با اصولی‌ها اختلاف نخواهند داشت (عابدی شاهرودی، 1395: 82 و 322)، بله تنها اختلاف اخباری‌ها با اصولی‌ها در حکم عقل اکتسابی است که اصولیین حجیت لازم آن را می‌پذیرند، ولی اخباریین حتی حجیت لازم آن را هم نمی‌پذیرند.

نتیجه

با توجه به بحث‌های فوق می‌توان نکات ذیل را در باب سیره و بنای عقلا بیان کرد:

1. در باب سیره یا بنای عقلا موضوع بحث کاملا روشن نیست، به همین دلیل به ظاهر، دیدگاه‌ها متناقض به نظر می‌رسند. فقیهی که حجیت بنای عقلا را ذاتی و غیر قابل جعل می‌داند، در جای دیگر مسئله امضا را مطرح می‌کند وحجیت بنای عقلا را از باب تقریر عام و به جعل شارع می‌داند.

2. به دلیل روشن نبودن بنای عقلا، بسیاری از فقها حکم عقل را غیر از بنای عقلا می‌دانند و آنان هم که معتقدند بنای عقلا همان حکم عقل است، در باب حجیت بنای عقلا قائل به نظریه امضا هستند و حال آنکه همه اصولیین عقیده دارند که حکم عقل حجیتش ذاتی است.

3. برای رفع تهافت‌های ظاهری بجاست که بین «بنای عقلا بماهم عقلا» و «بنای عقلا لا بماهم عقلا» تفاوت بگذاریم و هر کدام را در جایگاه مناسب آن بحث کنیم. بنای عقلا بماهم عقلا که همان حکم عقل است را در فصل مربوط به قطع بحث کنیم و بنای عقلا لا بماهم عقلا را در ذیل بحث ظن جای دهیم و در باب حجیت آن بحث کنیم.

4. باتوجه به اینکه بنای عقلا بماهم عقلا همان حکم عقل است و مراد از حکم عقل، عقل عملی همگانی است، اختلاف بین اخباری‌ها و اصولی‌ها منحصر می‌شود در حکم عقل اکتسابی، آن هم در حجیت لازم آن؛ چرا که از طرفی اخباریون هم مثل اصولیون حجیت عقل همگانی و فطری را می‌پذیرند، و از طرف دیگر حجیت متعدی عقل اکتسابی حتی از دیدگاه اصولیون هم پذیرفتنی نیست. بله اصولی‌ها حجیت و منجزیت لازم عقل اکتسابی را می‌پذیرند و قائل به ملازمه حکم عقل و شرع‌اند، ولی اخباری‌ها حجیت لازم عقل اکتسابی را هم قبول ندارند و ملازمه بین حکم عقل و شرع را مردود می‌دانند.

به بیان دیگر: اخباریون مثل اصولیون قائل به تفصیل‌ بین حکم عقل همگانی با حکم عقل اکتسابی هستند و در باب حکم عقل همگانی، هم قطعی بودن آن و هم ملازمه‌اش با حکم شرع را می‌پذیرند، اما در باب حکم عقل اکتسابی، نه قطعی بودن آن را می‌پذیرد و نه ملازمه آن با حکم شرع را و حال آنکه اصولیون حکم عقل اکتسابی را به لحاظ شخص، قطعی می‌دانند و ملازمه آن با حکم شرع را می‌پذیرند و در نتیجه نسبت به شخص حجت می‌دانند، ولی به لحاظ نوع حکم عقل کتسابی را قطعی نمی‌دانند و طبعاً ملازمه آن را با حکم شرع هم نمی‌پذیرند.

 

 

 

کتابنامه

..............................................................................................................

آخوند خراسانی محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل ‌لبیت^، چاپ اول، 1409ق.

اصغری، محمد، عدالت و عقلانیت در فقه و حقوق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، 1386.

اکبرنژاد، محمدتقی، حجیت ذاتی بناهای عقلایی و تأثیر آن در فقه و اصول، کاوش‌های نو در فقه اسلامی، شماره 64، تابستان 1389.

امام خمینی، روح‌الله، الرسائل، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1385ق.

ــــــــ، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی&، چاپ اول، اردیبهشت 1372.

ــــــــ، تهذیب الاصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&، چاپ اول، شهریور 1381.

ــــــــ، الاجتهاد و التقلید، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&، چاپ اول، 1426ق.

حکیم، سید محمدتقی، الاصول العامه الفقه المقارن، قم، المجمع العالمی لاهل البیت^، چاپ دوم، 1418ق.

 خمینی، سید مصطفی، تحریرات فی الاصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&، 1418ق.

خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الاصول، کتابفروشی داوری، چاپ پنجم، 1417ق.

صدر، سید محمدباقر، المعالم الجدیدة، کتاب فروشی النجاح، 1395ق.

ــــــــ، بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، چاپ سوم، 1417ق.

ــــــــ، دروس فی علم الاصول، قم، مؤسسة النشرالإسلامی، چاپ چهارم، 1417ق.

ــــــــ، مباحث الاصول، مقرر، 1408ق.

طباطبایی، سید محمدحسین، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی، بی‌تا.

عابدی شاهرودی علی، دین و عقلانیت در نظرخواهی دانشوران، نقد و نظر، سال هفتم، شماره 21، زمستان 1379 و بهار 1380.

ــــــــ، دین و عقلانیت در نظرخواهی دانشوران، نقد و نظر، سال هفتم، شماره 21، زمستان 1379 و بهار 1380.

ــــــــ، سنجش و اکتشاف، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1395.

علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام، چاپ سوم، 1386.

ــــــــ، فقه و عقل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1381.

غروی اصفهانی، محمدحسین، فصول الغرویه، دار إحیا العلوم الإسلامیه، 1404ق.

ــــــــ، نهایة الداریه فی شرح الکفایه، قم، سیدالشهدا، چاپ اول، 1374ق.

فیض، علیرضا، ویژگی‌های اجتهاد و فقه پویا، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1382.

گروهی از نویسندگان، نقش زمان و مکان در اجتهاد، (2)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

گلباغی، ماسوله سید علی جبار، عرف از نگاه امام خمینی&، کاوش‌های نو در فقه اسلامی، شماره 25 - 26، تابستان و پاییز 1379.

محقق نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ نهم، 1429ق.

مظفر، محمدرضا، اصول فقه، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ پنجم، 1375.

منتظری، حسینعلی، نهایة الاصول، قم، نشر تفکر، چاپ اول، 1415ق.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، القوانین المحکمه فی الاصول، قم، مؤسسه السیده المعصومه÷، چاپ اول، 1388.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ ششم، تیر 1430ق.

A Study of the Authoritativeness of the Normative Conduct and Assumptions of the Wise *

 

Muhammad Zia Burhani **

 

Abstract[2]

The assumption of the wise people enjoys significance in inferring and deriving laws because of the validity of a report by a trusted person as well as the validity of the apparent meanings of words and statements. What the scholars of Ilm al-Usul have said regarding the authority of the wise people's assumption are varied and even discrepant. That is because according to some scholars the authority of the wise people's assumption is inherent and essential and according to some others, it is not essential. In addition, some others are of the view that the assumption of the wise people is nothing but the intellectual judgment of a man with a sound mind while others believe that it is not man's intellectual judgment. These differences originate in two things: 1- The wise people as regular people have not been differentiated from the wise people "as wise people". The first one is not based on anything but a strong probability while the second one originates in a particular reason, or habit or instinct. The second one is decisive and emanates from common sense. The authoritativeness of the intransitive has not been differentiated from the authoritativeness of the transitive because when the origin of the assumption of the wise people as regular people is from a particular intellectual perspective, it will not be concomitant with Shari'ah. As for the assumption of the wise people "as wise people", there is concomitance between it and the transitive authoritativeness.

Keywords: assumption of the wise, common approval, origin of normative conduct, intransitive authoritativeness and transitive authoritativeness.

تعداد مشاهده مقاله: 4,615