1.Tecrübe ve Tabir
Bir arifin diğer bütün insanlardan farkı, vahdet-i vücudu doğrudan ve bizzat tecrübe etmesidir. Bu, diğer herkesin mahrum olduğu bir deneyimdir. Lakin arifin yüz yüze bulunduğu en önemli problemlerden biri, vahdet-i vücudu tecrübe etmek ve bu bireysel deneyimi tabir edip ifade etmek arasındaki ilişki çerçevesinde gündeme gelmektedir. Bu problem, söz konusu deneyimle erişilen marifeti sadece başkalarına aktarma hususuyla değil, aynı zamanda “sahv/uyanıklık” halinde ve “tavr-ı akl” yani akıl dünyasında yaşadığı demlerde tecrübeyi yaşayan kişinin, bizzat kendisi için dahi tabir edip anlatabilme hususuyla da ilgilidir.
Vahdet-i vücud tecrübesi, hem “afaki vahdet” yani dış gerçeklikteki tüm varlıkların birliği hem de “enfüsi vahdet” yani arifin varlıkla özdeşleşmesi şeklinde yaşanan bir tecrübedir. Bu her iki tür tecrübede de arif, vahdet-i vücud yahut vahdet-i şühuda erişmekle “fena” makamını deneyimlemektedir. Bu demektir ki “fena” ve “yokluğun” olduğu yerde artık “tabir” edilecek bir konudan söz edilemez. Zira bu makamda arifin kendi şahsı dahi öznelliğini yitirmekte ve fani olmaktadır, artık bırakın hakkında konuşulacak konu ya da “tabirin” kendisini. Eğer bu makamda arif konuşacak olsa dahi konuşan zat onun kendisi değil, bizzat Hakk’ın dilidir. Ariflere nispet edilen şathiyat, işte bu yorum üzerinden anlamlandırılmaktadır.
Şimdi burada önemli olan husus, arifin bizzat kendisinin yaşadığı bu tecrübeyi, kimin diliyle ve nasıl “tabir” edip dile getirmesidir. Tabi ki bu “tabir” ve dillendirmenin “fena” esnasında değil, “sahv” ve beka diyarında nasıl gerçekleşeceği problemimizin konusudur. Şimdilik söz konusu tecrübe ve tabirin hakikati ve ne’liği ve onu doğuran etkenler konusuna girmeyeceğiz. Bu etkenler, bireysel, psikolojik yahut sosyal-kültürel bir karaktere sahip olabilirler. Dolayısıyla bu konuya girmek için başlı başına bir çalışma yapmak gerekir. Biz burada sadece irfani tecrübe ile bu deneyimin “tabir” edilip dile getirilmesi arasındaki doğrudan ilişkiye dönük bir inceleme sadedindeyiz.
Hiç kuşkusuz ariflerin, tecrübelerini “tabir” etmek ve açıklamak gibi bir çaba içerisine girdikleri durumlar çoğunlukla “fena” halinden ayılıp, yani vahdeti vücudu doğrudan tecrübe ettikleri lahzayı geride bıraktıkları durumlardır. Zaten onların, fena esnasında yaşadıkları tecrübeyi tabir ettikleri dille, sahv esnasında aynı deneyimi ifade ettikleri tabir ve kalıplar arasında fark vardır. Zira “fena” esnasında süje-obje, özne-nesne ya da gören-görülen, şahit-meşhut arasında hiçbir açıdan ikilik söz konusu edilemez. Dolayısıyla pür-vahdet/salt birlik tecrübesini kavramsallaştırıp bir cümle-önerme kalıbına dökmek istediğimizde en azından bir özne-yüklem ikiliği, bir konu-yüklem ikiliği öngörmek zorunda kalıyor oluşumuz bizi, söz konusu tecrübeyi ifade etmek hususunda bir çıkmaza sürükleyecektir. Ve bu demektir ki pür-vahdet hiçbir bakımdan beyan edilemez ve dile getirilemez. (26: s.215) Bu açıdan bakıldığında, arifin “beka” makamında dile getireceği hiçbir söz ve tabir, pür-vahdeti yansıtmayacaktır. Bu itibarladır ki ehl-i tahkik şöyle der: Arifin dilini yine sadece bir arif anlar. Bu zümrenin sözlerini anlamak için arif olmak gerekir. (age. s. 9) Zira arif, fena makamına erişmişse eğer, sözleri “nass” hükmündedir ve İbn Arabi’nin tabiriyle “Vahdet-i vücudun açık nassı, zıtları ve çelişenleri birleştirmek; bir bilmektir” ki akıl diyarının sakini hiçbir akıl sahibi bunu kabullenemez. Lakin aynı arif, fena haletinden çıktığı lahzalarda, yaşadığı tecrübeyi hatırlamak ve ifade etmek istediğinde çaresiz zahiri tabir ve ifade kalıplarıyla konuşmak zorundadır ki bu konuşma, artık “nass” hükmünde değildir. Sonuç itibarıyla, arifin, irfan ehli olmayan muhatapları, o ne derse desin her sözünü zahiri anlamlarıyla anlayıp yorumlayacak ve bu sözlerin künhüne asla vakıf olamayacaklardır. Demek ki ister nass, ister zahiri ifade olsun, bir arifin sözlerini yine ancak bir arif anlayabilir.
İbn Arabi’nin tabiriyle:
“Haller, sofi taifenin dilidir. Haller, zevki algıların ta kendisidir… Ariflerin çoğunun cevapları hep bu minvaldedir. Arif, hal esnasında bir cevap veriyorsa bu nastır ve eğer makam esnasındaysa, zahire göre konuşmuştur. Onlar, kendi vakitlerine tabidirler her daima…” (1, c.4, s.249)
İşte bu nedenledir ki arifler kendi aralarında bazı özel terimler ve ıstılahlar türetmişlerdir ve birbirleriyle konuşurken bu ıstılahlarla konuşurlar. Fakat bu terimleri bilmek eğitim ve öğretim gerektirmez. Zira bunlar hissi-zevki-şühudi âlemin kendi özel diline aittirler. Yani bu terimlerle, ancak bu âlemi tecrübe etmiş, yaşayıp tatmış olanlar konuşabilirler. Dolayısıyla bu zümre, bu dilin ıstılahlarına dair hiçbir eğitim ve öğretimden geçmeseler dahi anlamlarını idrak ederler.
İbn Arabi, bu nükteye dair şu ilginç bilgiyi aktarır:
“İrfan yoluna özgü en ilginç özelliklerden olup diğer hiçbir ilim dalında bulunmayan şey şudur: Mantıkçılar, dilbilimciler, kelamcılar, felsefeciler ve sair ilim ehlinin kendilerine mahsus ıstılahları vardır ve bu ilimlere girmek isteyenler, bir üstat ya da ilim ehlinin öğretiminden geçmeden bu ıstılahları öğrenemezler. Oysa İrfan yoluna giren bir insan… Eğer Allah, anlayışını açacak olursa… İrfan teriminden dahi bihaber olacak olsa ve hatta Allah ehli bir topluluğun kendilerine özgü bazı sözleri olduğunu dahi bilmese, bu sadık mürit onlarla oturup kalktığında ve onlar –başkalarının bilmediği- kendi ıstılahlarıyla konuştuklarında o, onların hepsini anlar; hatta öyle ki gören der ki: O, kendisi bu ıstılahları vazetmiştir.” (age: c.1, s.281)
2.İrfani Tecrübe Dile Getirilemez
Tüm bu anlattıklarımızla açıklığa kavuşmuş olmalıdır ki ariflerin inancına göre, irfani algılar dile getirilemez, her tür kavramsallaştırma bu algının gerçekliğini daha bir karanlıklaştırır ve muhatabı bilgisizliğe duçar kılar. (20, s. 14) Bütün kültürlere mensup arifler, şu hususta hem fikirdirler: İrfanın özü ve derinliğini sükût/sessizlik içerisinde aramak gerekir. Bu söz bu zümre nezdinde, temel bir prensip kalıbına büründürülmüştür:
“Konuşanlar bilmiyorlardır; bilenler konuşmazlar.”[1] (29, s. ix)
Ariflerin, kendi irfani algılarını dile getirmek hususunda asıl problemleri nedir? Kendileri, cevap olarak iki nedenden söz etmişlerdir: Birincisi, dilin mahiyeti ve irfani deneyimleri taşıyacak bir yapıda olmamasıyla ilgilidir. İkincisi, bu tarz deneyim ve algıların mahiyet ve yapısıyla alakalıdır. Aslında her iki neden de bir madalyonun iki yüzü gibi görülebilir. Yani onlar, bazen “tabir” sıkıntısına odaklanıp, irfani tecrübeyi ifade etmek için kullanılan her tabiri yetersiz addediyor, bazen de tecrübenin kendisini göz önünde bulunduruyor ve dilin alışıldık kalıpları içerisine sığmadığı, zira özü itibariyle paradoksal olduğu gerçeğiyle yüzleşiyorlar.
Birinci açıdan baktıklarında, ariflerin kendileri dilin olanaklarını kullanmakla birlikte, yaşadıkları tecrübenin dile getirilemez karakterinden dolayı bu olanakların, zaten/yapısal olarak bu tecrübeyi ifade etmeye yetmeyeceği düşüncesini taşımaktadırlar. (3, s:289) Binaenaleyh bir arifin bu husustaki sıkıntısının bir nedeni şudur: O, “Kurb/Yakınlık), “Uruc/ Yükseliş” ve “İttihat/birleşme” gibi irfani deneyimleri, ister istemez bu anlamları ifade etmek için vaz edilmemiş sözcüklere sığdırmak zorundadırlar. (12, s:206) Eckhart’ın inancına göre dil, bizim “nasuti/dünyevi” hayatımızın bir ürünüdür. Dolayısıyla manevi ve “lahuti/ilahi” hakikatleri ifade emek için elverişli değildir. (24, s:189)
İkinci açıdan baktıklarında ise ariflere göre yaşadıkları tecrübe, öyle bir mahiyete sahiptir ki asla dile gelmez. Zira tabir, beyan ve açıklamak için kullanılan bütün araçlar, bir anlamı bir başkasına aktarmak ve karşı tarafın anlamasını sağlamak gayesiyle icat edilmişlerdir. Lakin irfani tecrübeler bir bakımdan “mahsus/hissedilir” gerçeklikle alakalı olup mefhum/kavram dünyasına ait değildirler; diğer bakımdan, herkes bu hakikati deneyimlemeye güç yetirebilecek his ve idrak yetisine sahip değildir. İbn Arabi’nin tabiriyle bu algı iki kısma ayrılır: Bir kısmı, “ilm-i ahval” ile ilgilidir; diğer kısmı “ilm-i esrar” ile. İlm-i ahval, sırf tatmak ve yaşamakla elde edilen algılara şamil gelir. Örneğin balın tatlılığı, sabrın acılığı, cinsel lezzet, aşk, vecde gelmek, şevk ve arzu gibi algıların, bu tatları yaşamayan ve deneyimlemeyen bir insan tarafından anlaşılıp anlatılması mümkün değildir. (1, c:1, s:31)
“Zevk” ve tatma, tam anlamıyla bireysel bir tecrübedir. Dolayısıyla farklı insanların; hatta tek bir insanın farklı deneyimlerinin kendine özgü bir boyutu vardır. Örneğin bir insan bir elmayı yerken, her dişlediğinde bir öncekinde bulamadığı ve tadamadığı farklı bir tat ve lezzet algılaması gayet mümkündür. (age. c:2 s: 671). İrfani ilimlerin bir bölümü, bu cümledendir ve İbn Arabi’nin tabiriyle: “Zevk yoluyla elde edilmeyen ilimler, Ehlullah‘ın ilimlerinden değildir.” (Age. s:574).
Evet, bu halet ve zevkleri idrak edip algılayabiliriz ama bunlar, “tavsif” edilip betimlenemezler: Yudrek vela yusef… Dolayısıyla bu tür algıları “latif anlam” türünden saymak gerekir. İbn Arabi’nin tabiriyle:
“Latif anlamın, anlamlarından biri şudur: Anlamı, apaçık anlaşılacak bir şekilde dakik olmakla birlikte onu açıklayabilecek hiçbir tabire sığmayan bir anlamdır. Zevk ve hal ilimleri, bilinen fakat açıklanamayan ilimler zümresindedirler.” (Age. s:503)
Bazı yazarlar, irfani tecrübelerin dile getirilemez karakterinin sırrını, işte bu nükte; yani arif olmayanların kusurlu yapısıyla ilişkilendirmektedirler. Zira bu tür hakikatleri algılayıp idrak etme gücünden yoksundurlar onlar. Nitekim anadan doğma bir köre, nasıl renkleri anlatmak mümkün değilse, batıni bakımdan kör olduğundan dolayı arif olmayan birine, irfani hal ve zevkleri anlatmanın imkânı yoktur. William James’in tabiriyle: Arifler, dil aracılığıyla, yaşadıkları tecrübeyi başkalarına aktaramazlar; tıpkı gökyüzünün maviliğinin anadan doğma kör birine, bir senfoninin nağmelerinin sağır birine ve bir armudun tadının ömründe hiç meyve yememiş birine aktarılamayacağı gibi… (22, s:127)
3. Vahdet-i Vücud Tecrübesinin Açıklanamaz Oluşunun Nedeni
İbn Arabi’ye göre irfani algıların iki tür olduğuna değinmiştik: Hal ilmi ve sır ilmi. Hal ilmi, sevgi, heyecan ve coşku gibi duyguların yoğun olarak yaşandığı durumlara şamil gelir. Fakat vahdet-i vücud tecrübesi bu kabilden bir algı ile yaşanmaz. Zira bu tecrübenin en temel müellifesi bir tür idrak[2], yani bütün ikiliklerin ortadan kalktığı bir birlik bilgisine erişmektir. (3,s:294). Bazı araştırmacılar, irfani tecrübelerin büyük çoğunluğunu açıklanamaz olma niteliğine sahip algılar kapsamında değerlendirmekte ve şu gerekçeye istinat etmektedirler:
“Eğer irfani tecrübenin açıklanamaz oluşu, sırf bu his, coşku ve heyecan duygularının yaşandığı “hal” kapsamına hasredilecek olursa; renk, koku, ses gibi bütün bireysel tecrübe türlerinin de açıklanamaz olması gerekirdi. Oysa irfani hallerin açıklanamaz oluşu, bu halleri bizzat tecrübe edenlerin anladıkları veçhiyle tam anlamıyla kendine özgü bir karaktere sahip olup diğer hiçbir tecrübe türünde bir örneğine rastlanmaz. Aksi takdirde irfani tecrübe dile getirilemez iddiasında bulunmalarını gerektirecek bir neden söz konusu edilemez.” (Age, s:295)
Bu eleştiriye cevap olarak şöyle denilebilir: “Hal ve zevk” söz konusu olduğunda bazen en genel anlamıyla tat almak ve duyumsamak üzerine konuşuruz bazen de en özel anlamıyla. Gökyüzünün maviliği, görme yetisine sahip herkes, yani insanların çoğu için tavsif edilebilir. Fakat irfani sarhoşluk ve “sekr”, sadece irfani tat alma yetisine sahip kişiler için betimlenebilir. Bu demektir ki bu tat ve duyguyu yaşayabilen ve anlamlandırabilen insanlar çok nadir olmakla birlikte bunun arif olmayanlar için izahı da mümkün değildir, tıpkı anadan doğma kör bir insana renk olgusunu anlatmanın imkânsızlığı gibi.
Fakat bazen de hakkında konuşulan konu, sır ilmine dair olup tavr-ı akl üstü yani akıl ötesi ve aşkın bir sahayla ilgilidir. (1, c:1, s:31). Bunun en bariz örneği “vahdet-i vücud” tecrübesidir. Burada tavr-ı akl zemininde yaşayan bir arif, bu düzeyin ötelerinde şühud ettiği tecrübeyi hatta kendisi için dahi dillendirmek istese sıkıntı yaşayacaktır. Yani bu tecrübeyi, bırakalım başkalarını, arifin kendi kendisi için dahi açıklayıp izah etmesi problemlidir. Arifin kendisi, bizzat müşahede ederek tecrübe ettiği şey karşısında şaşkın bir vaziyetteyken, aklı “hayret” içerisinde bırakan bu şeyi, akıl sahipleri için nasıl izah edebilir ki? İşte bu itibarladır ki Plotinius şöyle der:
“Açıklanamaz oluşunun delili mantıksal bir delildir. Şöyle ki bir şeyi betimlemek için, onun hissedilebilir bir nesne olarak insanın erişim alanında olması gerekir ki üzerinde inceleme yapılabilsin ve özelliklerini keşfedilebilsin. Lakin bu tarz bir betimleme için öngörülen şartlar Bir’in algılanması hususunda mevcut değildir. Zira burada müdrik, müdrek ile (=süje, obje ile) iç içe olup onunla birlik içerisindedir; ondan ayrı değildir… Ariflerin ahvalinin açıklanamaz oluşu, gizli bir mantıksal açmazdan kaynaklanmaktadır, sırf coşku ve ihsasın taşkınlığından değil.” (3,s:104)
Binaenaleyh, mantıksal açıdan içerdiği paradoksal yapısı nedeniyle vahdet-i vücud, arifleri “tabir etmek” hususunda sıkıntıya sokmakta ve aklı “hayrete” duçar kılmaktadır. Bu yüzden bu problem “hal ilmi” değil “sır ilmine” aittir. Hal ilmi ile sır ilmi arasındaki farklardan biri şudur: Birincisi için bir terim türetilebilir; örneğin irfani hal ve psikolojiyi “sekr” ve “sarhoşluk” diye isimlendirebiliriz, fakat sır ilmini ifade edecek bir kavram bulmak çok zor, hatta imkânsızdır. Dolayısıyla bu ilim ve idrak hakkında sadece işaret ve sembollerin diliyle konuşulabilir. Zira sır ilmi ve vahdet-i vücud konusu söz konusu olduğunda, “batın” yani “rububi sır” gündeme gelmektedir ki bu, aklın tanıma-tanımlama sahasının dışındadır. Nitekim İbn Arabi şöyle der:
“Keyfiyetlere (=niteliklere) dair bir ilim olan zevk, bunu bizzat tecrübe etmiş insanlara aktarılabilir ve onlarla bu konu hakkında oturulup konuşulabilir. Yegâne şartı, konuşan ve dinleyen kişinin bu konuya özgü ıstılahlar üzerinde tevafuk etmiş olmalarıdır. Fakat eğer ortak bir ıstılah vaz etmemişlerse, bu zevk aktarılamaz. Bu husus, sadece duyumsanabilir şeyler, hissi lezzet, akli ve fikirsel lezzetler gibi Masivallah’a (=Allah’tan başka her şeye) dair zevki ilimler için söz konusudur. Bu tür ilim için, bir ölçüde onu ifade edebilecek ıstılahlar vaz edilebilir. Lakin Hakk’ı müşahede zımnında gizli zevki ifade edecek bir ıstılah bulunamaz. Zira bu, nazari (=fikirsel) ve hissi zevkin dışında olup zevk-i esrardır/sırrı tatmaktır.” (1, c:3, s:384)
Evet, arif kendi hayal âleminde vahdet-i vücudu müşahede edip zevkine varmış olabilir fakat çelişkili ve paradoksal olması hasebiyle bu tecrübe, dil ve dillendirme bir yana, akıl ve mantık kalıpları içerisinde dahi tasvir edilemez. Bu itibarla Eckhart, ariflerin öncü ve idealleri olan peygamberlerle ilgili şöyle der:
“Peygamberler, hidayet aydınlığında yaşarlar… Bazen normal dünyaya dönmek ve bildiklerini bizlerle paylaşmak arzusuyla bitap olurlar… Belki olur ya bizlere Allah’ı tanıma yollarını öğretirler diye. Fakat bu sırrı ifşa etmekten dolayı dudaklarına suskunluk mührü vurulur ve dilleri damaklarında dönmez olur. Ki bunun üç nedeni vardır: Birincisi, kendi basiret nurlarıyla Allah nezdinde nail oldukları lütuf ve inayet, insanın aklının tasavvur edebileceğinden çok çok azim ve esrarengizdir… İkincisi, onların Allah hakkında elde ettikleri şey, azamet ve yücelik bakımından sadece O’nun zatına denktir ve O’na dair hiçbir suret (=form) ve tasavvur zihinde yer edemez ki dile getirilebilsin. Üçüncüsü, onların bu suskunluklarının nedeni, rububi sırra vakıf olmuş olmalarıdır ki bu sır, ağzı mühürlü ve dile gelmez bir sırdır.”. (3, s:300)
Dolayısıyla arifler, vahdet-i vücudu anlatabilmek için akıl ve burhan dışında bir yol aramak zorundadırlar.
4. Vahdet-i Vücud Tecrübesini İfade Etmek İçin Temsil ve Teşbih Dilini Kullanmak
Yukarıda da değindiğimiz üzere vahdet-i vücud, zıtların birleşmesi ve çelişenlerin birliği sonucuna varmaktadır. Ayrıca yine gördüğümüz üzere bu tecrübe, tavr-ı aklın ötesine ait olup sadece hayal yetisiyle algılanabilir bir idraktir. Zira ariflerin gözünde hayal, öylesine engin bir sahaya sahiptir ki zıtların birleşmesi ve hatta çelişenlerin birliğini dahi olanaklı kılabilir. Bu demektir ki vahdet-i vücud tecrübesi, hayal âlemi ve hayal yetisiyle alakalı olduğuna göre, bu tecrübenin tabiri, bu tecrübeyle uyumlu ve ona yaraşır araç ve gereçlere gereksinim duymaktadır. İşte bu nedenledir ki arifler, bu tecrübeyi dile getirebilmek için munfasıl hayal âleminin verileri ve muttasıl hayal yetisini kullanarak, istiare ve teşbih diliyle vahdet-i vücudun gizemli boyutlarını dile getirmeye çalışmışlardır. (20, s:14) Eckhart, dilin vahdet-i vücudu tabir etmedeki kusurlu yapısını kabullendikten sonra, bu hususta yapılabilecek en azami işin temsil[3] ve istiare[4] yöntemini kullanmak olduğuna inanır. (24, s:189) İbn Arabi’ye göre de “teşbih, bir tür hayal etmektir.” (1, c: 2, s: 313) Dolayısıyla bu yöntem, hayal âlemine geçiş ve irfani tecrübeyi tabir etmek için kullanılabilir.
Bu durumda asıl problem şudur: Peki, vahdet-i vücudu açıklayıp izah edebilecek kıvamda temsil ve teşbihlere ulaşmak mümkün müdür? Bazı yazarlar, Teizmin[5], tenzih inancına sahip olmakla birlikte, inandığı Tanrı tasavvuru için bir teşbih bulması gayet mümkünken, vahdet-i vücudçuların şu nasuti dünyamızda, kendi paradoksal tasavvurları için bir örnek ve benzetme konusu bulmalarının imkânsız olduğuna inanırlar. (23, s: 147) Fakat göreceğimiz üzere, İbn Arabi ve Eckhart gibi vahdet-i vücudçular, vahdet-i vücud teorisini izah etmek ve zihnin kavrayabileceği bir kıvamda dile getirebilmek için birçok teşbih ve temsilden faydalanmışlardır. Özellikle İbn Arabi bu, açıklanması mümkün olmayan tecrübeyi mecaz, teşbih ve istiare diliyle olabilecek en güzel şekilde ve farklı kalıplar içerisinde beyan etmiş ve kendisinin vahdet-i vücuda dair çok farklı şekillerde yaşadığı zengin ve derinlikli tecrübelerini hayal gücünden faydalanarak hem şiir hem de nesir kalıplarında dile getirmiştir.
Dolayısıyla Afifi gibilerin İbn Arabi’ye yönelttikleri şu eleştiri tamamen yersizdir:
“Felsefi görüşlerini açıklarken niçin farklı farklı temsillerden faydalanıyor? Oysaki bir felsefi görüşü açıklarken temsil dilini kullanmak tam anlamıyla gereksiz ve uygunsuzdur.” (26, s: 262).
Bu düşüncede olanlar, şu gerçeklikten gafil kalmışlardır ki: Özü itibarıyla vahdet-i vücud, felsefi bir teori yahut en azından menşei akıl olan bir görüş değildir. Bilakis “hayret” eksenli bir dünya görüşü ve zıtların birleşebildiği ve çelişenlerin birlik üzere olduğu bir öte âlemin ürünüdür. Dolayısıyla felsefi tabirlerle bağdaşmaz ve felsefe haricinde bir dile gereksinim duyar. Bu itibarladır ki onların, İbn Arabi’nin vahdet-i vücud anlayışı, Hak ile halk arasındaki bağı izah tarzı veya vahdet-kesret ilişkisine dair görüşlerinde Plotinius’un “Feyiz” yahut Abdulkerim Ceyli’nin “Tenezzülat” nazariyesiyle karşılaştırılabilecek muntazam ve ahenkli bir bütünlük görmemeleri gayet doğaldır. (6, c:1, s:27). İbn Arabi’nin erdemliliği, tam olarak, söz konusu yazarın şu ifadelerinde yatmaktadır: “O, bu karmaşık metafizik problemini teşbih, temsil ve girift mecazi ifadeler kullanarak açıklamaya çalışmaktadır.” (Age.). Behemehâl, Afifi’nin görüşünün aksine, Vahdet-i vücud, metafizik bir problem ve aklın bir ürünü değildir. Bilakis vahdet-kesret paradoksunun idrakine varmaktır ki aklın bu sahnede oynayabileceği yegâne rol “hayret” etmektir. Evet, İbn Arabi, işte bu “hayreti” hangi dille olursa olsun, akıl sahiplerine aktarabilmişse eğer, kaleme aldığı onca kitap ve risalesiyle amaçladığı maksadına erişmiştir demek gerekir. Dolayısıyla onu: “O, vahdet-i vücudu açıklamak için teşbih ve temsil metodunu öyle bir tarzda kullanmıştır ki bu, sadece problemin daha bir anlaşılmaz kılınması ve daha bir karmaşık gözükmesine yol açmıştır” (Age, c:2, s:266) diye suçlamak gayet yanlıştır.
Eckhart da vahdet-i vücudu açıklama sadedinde birçok teşbih ve temsile başvurmuştur. Konunun devamında, bu iki arifin bazı teşbih ve temsillerini ele alacağız. Fakat ilkin şu hatırlatmada bulunmak gerekir ki “vahdete nail olmak” bazen “aşık-maşuk” vahdeti bazen de “şahit-meşhut” yahut “alim-malum” vahdeti yoluyla gerçekleşir. Buna göre bazı teşbihler, birinci tür vahdet izah etmek içindir ve daha çok enfüsi/psikolojik bir menşee sahiptirler. Dolayısıyla bu tür teşbihlerde bir tür coşku, duygu yoğunluğu ve sevgi atmosferi ağır basar ki bu aşk ve muhabbetle bağdaşan bir durumdur. Bu durum, aynı zamanda bir tür değişim ve dönüşümün habercisidir ki aşığın maşukta fani olmasını ifade eder. (Örneğin: Şarap kadehindeki damla ya da demir ve ateş benzetmesi bu kabildendir). İkinci tür vahdet ve birliği ifade eden teşbihler ise daha ziyade vahdet-i vücudun varoluşsal boyutuna matuftur ve bu teşbihlerde “keynunet/tekevvün” yani “oluş” boyutu, “sayruret” yani “dönüşüm” boyutuna göre daha belirgindir. Dolayısıyla “enfüsi vahdetten” ziyade “afaki vahdeti” gösterirler. (Örneğin: Ayna, nefis-beden ve sayılar silsilesi temsilleri bu zümredendir). İbn Arabi ve Eckhart’ın temsilleri daha çok ikinci türdendir. Aynı şekilde bu temsillerin, vahdet-i vücud teorisinin maddi olmayan ve soyut boyutlarını gösterme yönü daha bir belirgin olup Hakk’ın zatını, maddi şeylere benzetme şaibesi ve “hulul” ve “ittihat” tevehhümünden daha bir uzaktır. Biz burada İslam ve Hıristiyanlık dünyasının iki büyük şahsiyetinin bazı temsillerini incelemeye çalışacağız.
4.1. Ayna ve Aynaya Bakan Şahıs Temsili
Ariflerin, içerdiği bütün paradokslarla birlikte vahdet-i vücudu izah etmek için kullandıkları en önemli temsil, ayna temsilidir denilebilir. Öyle ki Aynu’l Kudat Hemedani gibi bazı arifler: “Allah eğer aynayı yaratmamış olsaydı, vahdet-i vücudun anlamı açıklanıp örneklendirilemezdi” iddiasında bulunmuşlardır. Bu temsil, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi bütün İbrahimi dinlerde çokça kullanılmıştır. Yeni Eflatuncular gibi bu dinlerden hiçbirine inanmayan arifler de bu temsilden faydalanmışlardır. Bazı araştırmacılara göre farklı inançlara sahip ariflerin ayna temsiline bakış açıları, başlı başına ve detaylı bir araştırma konusu olarak incelenmeye değer bir konudur. (21, s.241).
Ayna temsili, vahdet-i vücud temsillerinin en asli örneği olarak Eckhart’ın eserlerinde birçok kez kullanılmıştır. Eckhart, mukaddes metinlerde de yer alan “şeffaf ayna”[6] tabirini “saf, pür-tecelli”[7] ile ilgili yorumlarında kullanmıştır. (26, s.164). İbn Arabi ise şöyle der:
“Allah, aynayı dünya âleminde senin için bir örnek kılmıştır. (1, c:4, s:316) … Rü’yet ve tecelliyi anlatmak için bu örnekten (ayna örneği) daha yakın ve daha benzer bir temsil yoktur.” (Age. c: 1, s: 61)
Ayna temsilinin konuyla uyumluluğu, aynanın taşıdığı çok önemli özellikleri dolayısıyladır. Bu özelliklerin her biri, bir ya da birkaç açıdan vahdet-i vücud ve içerdiği paradoksları en güzel şekilde açıklama kabiliyetine sahiptir. Bu özelliklerin en önemlileri:
4.1.1. Aynaya Bakan Kişi Aynada Yansımakla Birlikte, Hiçbir Değişim Yaşamaz:
Bu özellik, şu iddianın temsili anlatımı için kullanılabilir: Allah, kâinatta tecelli etmiş olmakla birlikte, zatı bakımından hiçbir değişikliğe konu olmaz; ne O’na bir şey eklenir ne de azalır. Bu bakımdan “beslenme”, “damla” ve “şarap kadehi” ya da “demir ve ateş” temsilleri için söz konusu olan eleştiriler ayna temsili için söz konusu edilemez. Zira söz konusu temsillerde maddi olma, parça-bütün ilişkisi, değişim ve dönüşüm yahut hulul şaibesi bulunmaktadır. (21, s: 81) Oysaki ayna temsili, tüm bu şaibelerden beridir. Eğer kâinatı, Allah’ın, içerisinde zuhur ettiği bir aynaya benzetecek olursak, bu zuhur Allah’ın zatı için hiçbir değişimi gerektirmez. Nitekim aynanın karşısında duran bir insan, hiçbir değişim yaşamadan aynaya yansır. Eckhart’a göre, bir şahsın yüzü aynanın karşısında yer aldığında, bu yüz, sahibi hiçbir çaba harcamaksızın ve hiçbir değişikliğe maruz kalmaksızın doğrudan aynada yansır. Dahası bu zuhur, söz konusu şahsın idrak veya iradesinde de bir değişime yol açmaz. Yaratılış alemi de Allah’ın zatında hiçbir değişikliği gerektirmeksizin O’nun hakikatini yansıtmaktadır. (19, s: 201)
İbn Arabi’ye göre de: “Aynanın zatı, ona bakan şahsın zati yönüne hiçbir etkide bulunamaz.” (1, c:1, s:61). Aynaya bakan şahıs, tek bir kez bakmakla, kendi zatında hiçbir değişim ya da etkilenme yaşamaksızın doğrudan aynada yansır. Eckhart, bu temsilin Allah’ın mecbur olduğu ve iradesinin geçersiz kılındığı tevehhümüne yol açmaması için, burada söz konusu olan feyiz ve tecellinin, Allah’ın iradesini yok saymak anlamı taşımadığını özellikle vurgular. Ona göre, Allah özgür bir iradeyle yaratılış âleminde tecelli eder. (8, s: 234)
4.1.2. Aynadaki Görüntünün Devam ve Bekası Aynaya Bakan Kişiye Bağlıdır:
Ayna temsili, şu hakikati ifade edebilmek için gayet elverişlidir: Yaratılan varlık, özü itibarıyla hiçbir bakımdan bağımsız değildir ve varlığı kendisini yaratan ile kıvam bulmaktadır. Eğer yaratılış fiilini, tecelli şeklinde yorumlar ve tecelliyi de aynada yansıma örneğiyle açıklayacak olursak, Eckhart’a göre bütün kâinatın kıvamı Allah iledir, O’nun nazar ve tecellisi ile bakidir; tıpkı aynadaki görüntünün varlığının, aynanın karşısında durup ona bakan kişinin varlığına bağlı olması gibi. (11, s: 221) O, ayrıca şöyle der: “Görüntü, görüntü olması bakımından aynadan hiçbir şey almaz, bilakis bütün varlığını görüntünün sahibinden alır.” (14, s: 129). Bu demektir ki “bu görüntü aynaya ait değildir, kendi başına ve bağımsız bir varlığı yoktur bilakis her bakımdan görüntünün sahibinden kaynaklanmaktadır.” (26, s. 164) Aynı şekilde nasıl aynanın kendisi, içinde yansıyan görüntünün sahibinden aldığı tasvir dışında hiçbir şeye sahip değilse aynı şekilde yaratılış alemi de kendisine ait bir varlığa sahip değildir. (8, s:232)
4.1.3. Ayna Başkasını Yansıtırken, Kendisi Fani Olur:
Aynanın özelliklerinden biri de şudur: Ayna kendisi gözükmemek ve netice itibarıyla “yok” olmak şartıyla ancak başkasını yansıtabilir. Yani, aynaya sadece bir araç olarak bakılabilir. Zira eğer aynanın kendisini bağımsız olarak seyretmeye kalkıştığımızda o, artık ayna değildir. Başka bir tabirle, ayna “kendisi aracılığıyla bakılan” bir şeydir “kendisine bakılan” bir şey değil. İbn Arabi’nin ifadesiyle:
“Cilalı bir cisimde yansıyan görüntüye bir bak ve kendi görüntünü incele. Eğer dikkatli bakacak olursan şunu görürsün: Bu görüntü, sen ve o cilalı cisim arasında bir engeldir; bu görüntüye baktığın müddetçe o cismi asla göremezsin (1, c: 3, s: 116) … Eğer görüntünü aynada görecek olursan, aynanın kendisini görmezsin; oysaki kendi görüntün ve diğer bütün görüntüleri ayna dışında hiçbir şeyde görmediğini de çok iyi biliyorsundur… Bir görüntüyü aynada izlerken, aynanın kendisini de görmeye çalış; asla göremezsin!” (age. c: 1, s: 61-62)
Bu doğrultuda Eckhart da şöyle der: “Aynanın kendisini görmezden gelecek olursam, karşımdaki artık benim aynada izlediğim görüntü olmayacaktır; ben kendim o görüntünün ta kendisi olacağımdır.” (26, s: 165) Bir araştırmacıya göre, Eckhart bu cümle ile şunu anlatmak istemektedir: Aynanın kendisi, görülmeye konu olmadığında artık aynada tecelli anlamsız olacaktır ve karşıya yansıyan görüntü benim kendim dışında başka bir şey olmayacaktır. Sadece bu durumda ayna, ayna olabilir; yani başkasını yansıtabilir. (age). Eckhart’ın kendisi de açıkça derki:
“Ayna, kendisi aradan kalktığı zaman en büyük kemaline erişir.” (age. s: 173)
Binaenaleyh, İbn Arabi ve Eckhart açısından, kararmış ve lekeli bir aynaya baktığımızda sadece bir cam görürüz, fakat cilalı ve berrak bir aynaya baktığımızda durum değişir. Yani artık aynanın kendisini görmez, aynada yansıyan görüntüyü müşahede ederiz. (26, s:63). Bu temsil, vahdet-i vücud tasavvuru ve Allah’ın pür-varlık, kainatın ise pür-yokluk olduğunu anlatmak için gayet elverişli bir temsildir. O “varlığın” karşısında bu “yokluk” konulduğunda, bu yoklukta zahir olan, o varlık, yani Hakk’ın bizzat kendisi olacaktır. Buna göre, arif masivallah’ın yokluğunun idrakine vardığı anda, Allah’ı görecektir.
4.1.4. Ayna, Birlikte Çokluk-Çoklukta Birlik Paradoksunu Yansıtır:
Vahdet-i vücudun en temel paradokslarından biri, birlikte çokluk-çoklukta birlik ikilemidir. Buna göre Allah birlikte çokluk ve kainat çoklukta birliktir. Ayna temsili, bu paradoksun her iki yüzünü de göstermektedir. Yani tek bir aynada bir çok görüntü yansıyacak olsa dahi, bu görüntülerin çokluğu aynanın birliğine hiçbir halel getirmez. Bu durumda bu ayna, “çoklukta birliktir/çok olan birdir”. Aynı şekilde, mevcudatın A’yan-ı Sabite diye anılan varlıkları bütün çokluğuyla, Allah’ın aynasında tecelli ettiğinde, aslında Allah’ın varlığıyla varlık bulmuş olur. Buna göre biz artık Allah’ı “vahid-i kesir/bir olan çok” anabiliriz. BU hususla ilgili İbn Arabi şöyle der: “Bütün suretler Hak’ta zahir olurlar. Bu şuna benzer tek bir hakikati ayna mesabesinde görecek olursak… Ayna burada, çoklu suretlerin içinde zahir olduğu tek bir hakikattir”. (1, c:1, s:184). Eckhart, eşyayı kendi kalıpları içerisinde görmeyi “gece ilmi”, eşyayı Hakk’ın zatında müşahede etmeyi “sabah ilmi” diye isimlendirir. Tabi ki bu müşahede kâmil insanlara özgüdür ve içinde “her şey Allah’tadır” bilinci yatar ve buna göre onlar eşyayı Allah’ta şühud ederler. Bu bilinç, çokluk kalıbındaki eşyanın Allah’ın zatında birliğe ulaştığının habercisidir. (17, s: 527).
Temsilin bu boyutuna göre, nasıl ayna artık görülmez oluyor ve sadece içinde yansıyan görüntüler müşahede edilebiliyorsa, aynı şekilde bu misale göre ayna hükmünde olan Allah’ın zatı da görülemez ve müşahede edilemez. Bizim görebildiğimiz tek şey kâinattır. İbn Arabi’nin tabiriyle burada artık: “Hak, mümkünler âleminin tecelligahıdır. Buna göre âlem, âlemi ancak ve ancak Hak’ta müşahede edebilir.” (1, c:3, s: 116) Demek ki arifin ulaşabileceği en nihai nokta, kendisini Hakk’ın aynasında müşahede ederek kendi “ayn-ı sabitini” görebilmektir. Fakat o, asla Hakk’ın kendisini göremez. İbn Arabi’nin tabiriyle:
“Zatın tecellisi ancak mütecella lehin (=tecelliye mazhar olanın) istidadı oranındadır. Bunun ötesi de mümkün değildir. Mütecella leh, Haak’ın aynasında kendi suretinden gayrini göremez. Yani o, Hakk’ı görmemiştir ve görmesi de mümkün değildir; oysaki o, kendi suretini ancak ve ancak O’nda gördüğünü bilmektedir… Öyleyse daha yücesini görmeye tamah etme. Zira orada hiçbir şey yoktur. O’ndan ötede pür-yokluk dışında bir şey bulunmaz. O, sen kendini onunla rüyet edebildiğin bir aynadır.” (1, c:1, s. 61-62)
Bu paradoksun ikinci yüzü, çoklukta birliktir. Temsili anlatımı: Tek bir şahsın, büyük, küçük, her şekilde, her renkte, iç ve dış bükeyleri farklı oranlarda birçok aynanın olduğu bir ortamda bulunduğunu farz edelim. Bu ortamda bütün aynalar onu yansıtacaktır, ama her biri kendi kapasitesi ve konumu açısından ötekilerden farklı bir görüntü sergileyecektir. Burada daha önce değindiğimiz şu varsayımı da ekleyelim: Görüntünün varlığı, aynaya değil sahibine bağlıdır ve ayna, aslında yok hükmündedir. Bu durumda görüntü, aynaya bakan şahsın ta kendisidir. Buna göre söz konusu ortamda ortaya çıkan görüntüler, bütün farklılıklarıyla beraber aslında şahsın kendisi dışında bir şey değildir. Nitekim Eckhart şöyle der:
“Örnek olarak tek bir şahsın birçok aynada yansıyan çok sayıdaki görüntüsünü bir göz önüne alın; bütün bu görüntüler, görüntü olmak bakımından, aynaya bakan tek bir şahsın görüntüsü olmaktan başka bir şey değildir. Hiçbirinin bağımsız bir varlık ve bekası yoktur, varsa eğer o da o şahsa aittir.” (13, s: 304)
Bu temsilde, bir öncekinin aksine halk/mahlûkat Hakk’ın aynasıdır. Dolayısıyla yokluk mesabesinde sayılır ve asla görülmezler. Bu demektir ki arifin gözü sadece Hakk’ı görür, halkı değil. Eckhart’ın tabiriyle:
“Burada artık senin gözünde her şey Allah’ın kendisidir. Zira her şeyde sen, sadece Allah’ı görürsün.” (16, s: 249)
İbn Arabi’ye göre de ayna temsili, birliğe herhangi bir halel gelmeksizin çokluğun birlikten nasıl kaynaklandığını göstermek için uygun bir yoldur. (9, s: 120)
Kendi tabiriyle: “Mümkünler arasında, Hakk’ın varlığından gayrı bir varlık yoktur, tıpkı aynadaki görüntü misali”. (1, c:3, s: 396) İbn Arabi, bu temsilin her iki yüzünü, iki farklı ayna örneklendirmesiyle Füsus’un iki Fassı’nda ele almıştır. Fass-ı Ademi’de, mahlukat Hakk’ın aynasıdır. Yani Allah, kendi zatını mahlukatın; daha doğrusu yaratılış aleminin en zirvesi, yani İnsan-ı Kamil’in aynasında müşahede eder. Fass-ı Şisi’de ise Hakk’ın, Halkın/mahlukatın aynası olduğunu ve insanın kendi hakikatini Allah’ın aynasında gördüğünü dile getirir. (10, s: 20). Bu demektir ki vahdette kesret/birlikte çokluk dünya görüşü Allah’a ait iken kesrette vahdet/çoklukta birlik arifin dünya görüşünü oluşturur. Her biri, ötekini karşısındakinin aynasında görmektedir. Kavs-i Nüzul/İniş Yayında, Allah insanın aynasını cilalar ve onun aynasında tecelli eder. Kavs-i Suud/Yükseliş Yayında ise arif kendi kalbini cilalar ve benliği fani/yok kılarak Allah’ı gösteren bir ayna olur. (26, s: 112).
İmdi, arifin vahdete eriştiği nokta, iniş ve yükseliş yaylarının birleştiği noktadır ve ayna temsili her iki yüzüyle bunu izah etmek için elverişlidir.[8] (27, s:119).
4.1.5. Ayna, Hayal Âlemi ve Çelişenlerin Birleşmesini Anlatan Bir Temsil Olabilir:
Aynanın karşısında yer aldığımızda, kendimizi aynada görürüz. Yani burada gören ve görülen birdir. Tasavvufçular, bu temsili süje-obje ve ben-öteki ikiliğinin nasıl ortadan kalktığını anlatmak için kullanırlar. (26, s:63). Eğer aynayı yok hükmünde sayacak olursak bu durumda sadece aynaya bakan kişinin gerçek bir varlığı olacaktır ki bunun anlamı şudur: Zuhur bulan zat, zahir olanın kendisidir; başkası değil. Eckhart’ın tabiriyle:
“Görüntü ve görüntünün sahibi birdir.” (14, s: 129)
Allah, mahlûkat aynasında tecelli ettiğinde, tecellinin mazharı yok hükmünde olduğundan, zahir olan Allah’ın kendisidir. (26, s.98) Bu demektir ki burada zahir ve mazhar birdir. Eckhart’ın deyimiyle: Görüntünün ne li nefsihi bir varlığı vardır ve hatta ne de fi nefsihi bir vücudu. O, bütün varlığını, görüntünün sahibinden alır. Görüntünün sahibi dışında hiçbir şeye bir aidiyeti de yoktur ve varlığını bir başkası vasıtasıyla, görüntü sahibinden almış da değildir. Dolayısıyla şöyle demek gerekir: O, varlığını doğrudan görüntünün sahibinden almıştır. Daha da ötesi, hem görüntü hem de görüntü sahibine aynı anlamda nispet edilen tek bir vücud/varlık dışında başka bir şey yoktur. (25, s. 295)
Böylece ayna, “Hu La Hu (O’dur-O değildir) paradoksunu çok güzel izah etmektedir. İbn-ş Arabi’nin deyimiyle:
“Mümkün, madum/yok olmakla nitelendirilir, tıpkı aynaya bakan ve ayna arasında zahir olan görüntü gibi ki ne bakan kişinin ve ne de gayrı. Varlığı bir nispet mesabesinde veya bir izafet ve itibar seviyesindedir. Bu yüzden bir kesim, mümkünün varlığını tartışmaya açmış ve onu yok saymış, vacip ve muhal dışında başka hiçbir şey ortada yoktur demişlerdir.” (1, c. 1, s. 48)
Bu tasvirin ne olduğu, nerede olduğu ve ne ile kaim olduğu gibi sorulara odaklandığımızda, söz konusu paradoks daha bir netleşmekte ve sebep olduğu “hayret” daha bir artmaktadır. Ortaya çıkan görüntü nerededir? Bakan-gören kişinin bedenindedir de bu şahsın bedeninden tecelli mi etmektedir yoksa bakmakta olduğu aynada mıdır? Yahut kendisiyle ayna arasında üçüncü bir şey mi vardır? Eckhart’ın bu soruya cevabı şudur: “ Ben aynanın karşısında durduğum zaman, görüntü benimdir, bendedir ve bana yöneliktir.” (25, s.296) Evet, aynada zahir olan/görünen benim ve ben, kendi kendimi görüyorum. Fakat acaba şu gördüğüm, ben kendim miyim? Hem evet hem de hayır diye cevap verebiliriz. Eckhart’a göre, aynadaki görüntü mecazi olması hasebiyle hem görüntünün sahibine sonsuz derece benzemektedir hem de son derece farklıdır. (Age.). Bu, Hak-Halk ilişkisini anlatan bir temsildir. Yani Hak, kendisini mahlûkatın aynasında görür. Buna göre mahlûkatın gösterdiği sıfatlar, Hakk’ın sıfatlarının aynısıdırlar, fakat aynı olmakla birlikte O’nun sıfatlarından tamamen farklıdırlar. İbn Arabi’ye göre de:
“Bizim a’yanımızın zuhuru/dış gerçeklik kazanması, görüntülerin aynada yansımasına benzer. Bu görüntüler ne bakan-gören kişinin aynıdır… Ne de mecla/mazharın aynıdır… İdrake konu olacak üçüncü bir seçenek te söz konusu değildir. Aynı zamanda idrakin vaki olduğunu da kimse inkâr edemez… (1, c.2, s.299-300)… [Demek ki] aynadaki görüntü ne bkan-gören kişinin aynıdır ne de gayrı… [Görüntü der ki:] Ben, her ne kadar senin tecellin ve senin suretin olsam da, ama sen ben değildin ve ben sen değilim. (Age. c.3, s.80)… Gözüken ne senin aynındır ne de gayrın.” (age, c.4, s.316)
İmam Rıza (a.s) bir rivayete göre Hak-halk ilişkisini açıklamak üzere ayna temsilinden şu tabirlerle istifade eder: “Ne biz aynadayızdır ne de ayna bizde, ama biz ve aynadaki görüntü aynıyızdır. (4, s.434-435) Bu temsil, İbn Arabi’nin deyimiyle hayalin kendisidir:
“Hayal ne vardır ne de yok/ne mevcuttur ne de madum ne malumdur ne de meçhul, ne menfidir ne de müspet, tıpkı insanın aynada gördüğü görüntüsü gibi. Kendi görüntüsünü gördüğünü katiyetle bilir ama başka bir açıdan yine bilir ki gördüğü kendi sureti değildir… Kendi suretini gördüğünü inkâr edemez ve kesinlikle bilir ki o aynada gördüğü kendi sureti ne aynadadır ne de kendisiyle ayna arasında bir yerde… Demek ki ben kendi suretimi gördüm sözüyle kendi suretimi görmedim sözü ne doğrudur ne de yalan.” (1, c.1, s.304)
İşte bu, irfanın temel esasını oluşturan hakikattir. Yani burada çelişen iki önermenin hiçbiri ne doğrulanabilmekte ne de yalanlanabilmektedir. BU durumun, hayali bir gerçekliği vardır, yoksa bazılarının tabiriyle sırf şairane bir söz değildir; Arif gerçekten onu görür çünkü.
4.1.6. Ayna “Hayretin” Temsilidir:
Buraya kadar anlaşılmış olmalıdır ki ayna “Huve la Huve” paradoksunun bir temsilidir ve bu itibarla arifin yaşadığı “Hayret” halini de temsil eder. İbn Arabi’nin tabiriyle:
“Hayret ilmi, ayna misalidir. Gözüken şey hangisidir? Görünen hangisidir? Acaba görünen, görenin zatında içselleşmiş midir?” (1, c.4, s.125)
Ben, aynada kendi görüntüme bakarken şu soruyu sorarım: Kim kimi görmektedir? Acaba ben kendi gözlerimle mi aynadaki kendi görüntüme bakıyorum yoksa aynadaki görüntünün gözleriyle aynanın karşısında duran kendime bakıyorum? İşte bu yüzden Eckhart şöyle der:
“Benim Allah’ı gördüğüm göz, O’nun beni gördüğü gözün aynısıdır. Benim gözüm ve Allah’ın gözü birdir”. (16, s: 322)
İşte bu “ben” tabirinin anlamına dikkat etmek gerekiyor. Bu “Ben” fena makamına ait olan Ben’dir. Yani Eckhart, Hakk’ın aynası olduğunda, Allah kendini Eckhart’ın aynasında görür. Allah’ı gören bu Eckhart, fani olup yitmiştir ve onu gören artık Eckhart’ın gözüyle bakan Allah’tır. Kurb-u Faraiz ve Kurb-u Nevafil burada iç içe geçmiştir. Zira gören ve görülen artık birdir. Dolayısıyla diyebiliriz ki: Hakk, halkın gözü olmuştur ve halk bu gözle kendisini görmektedir (Kurb-u Nevafil); ya da halk, Hakk’ın gözü olmuştur ve Hakk bu gözle kendini seyretmektedir (Kurb-u Faraiz). Bu anlamda Eckhart şöyle der:
“Bilmeliyiz ki: Allah’ı tanımak ve Allah vesilesiyle tanınmak, Allah’ı görmek ve Allah vesilesiyle görülmek zatı itibarıyla aynı şeydir.” (age. s. 325).
İbn Arabi de aynayı vahdet-i vücudun temsili olarak ele aldıktan sonra şöyle der:
“Şu idrak edilen kimdir ve şu idrak eden hangisi? Âlem hangisi ve Hakk hangisidir? Zahir kim ve mazhar kimdir? ... Bizim gördüğümüzün kendisi de bizi görüyor… Böylece biz hem kendimizde hem de O’nda hayrete kapılmaktayız. Biz kimiz ve O kimdir?” (1, c. 4. S.299-300).
Bu demektir ki ayna temsili, vahdet-i vücud kaynaklı irfani hayreti ifade eden en elverişli araçtır. Bu anlamda yine İbn Arabi’nin kendisi şöyle der:
“Tüm bu söylediklerimi anladıysan eğer, öğrenmiş olmalısın ki kul nerede varlık vasfı kazanır ve asıl mevcut olan kimdir, hangi açıdan yokluk vasfıyla anılır ve yok olan kimdir… Sen artık kim olduğunu biliyorsundur, rabbinin kim olduğunu ve makamının nerede olduğunu da… Varlık’ta Allah’tan gayrısı yoktur. Nitekim eğer aynada tecelli eden şahıstan başkası yoktur diyecek olursan doğru konuşmuş olursun fakat sen kendin de biliyorsun ki aslında aynada hiçbir şey yoktur.” (Age, c. 3, s. 80)
4.1.7. Ayna İçre Ayna, Hayret İçre Hayret:
İbn Arabi, hayal alemini “hayal içre hayal” diye görür. Bunun örneklendirmesi, karşı karşıya duran iki aynada yansıyan görüntüler üzerinden yapılır. Şöyle ki: Bir insan, karşı karşıya duran aynalara baktığında her biri, diğerini, içindeki görüntülerle birlikte yansıtır ve böylece sonsuz sayıda görüntü oluşur. Her iki taraftaki görüntü hakkında da şu iki yargıda bulunulabilir: Bu odur, bu o değildir. Zira bu insanın, karşısındaki görüntülerden herhangi birine baktığında onun hangisi ve kaçıncı görüntü olduğunu teşhis etmesi çok zordur. Kim kimi kimin gözüyle görmektedir? Buna göre eğer insan ve Allah’ın birbirileri için birer ayna olduklarını varsayacak olursak, bu demektir ki Allah kendisini insanda ve insan kendisini Allah’ta görür. Dolayısıyla Allah kendisini Allah’ta ve insan kendisini insanda görmektedir ve hakeza bu iç içe görüntüler sonsuza kadar devam edegider. (27, s:120) İbn Arabi bu hususta şöyle der:
“Âlem Hakk’ın aynasıdır ve Hakk İnsan-ı Kamil’in aynası. Bakış aynada yansır ve her aynada, diğer aynada olan her şey zahir olur. Bu hususu ancak onu görmek isteyenler bilebilir. O, Hakk’ı, halkın aynasında görür… Aynı zamanda Hakk, halkın aynası olur [ve halkı, Hakk’ın aynasında görür] … Allah, kendini mahlûkatında gördü ve mahlûkatı Hakk’ta… Bu konu, Hayal Hazretine (=makamına) yakındır.” (1, c: 4, s: 430)
4.1.8. Aynanın Başkasını Gösterebilmesi İçin Cilalanmış Olması Yeter.
Şu nükteyi hatırlatmamız gerekir ki, İbn Arabi ve Eckhart zamanında ayna temsili, o dönemlerde yapılan aynalar üzerinden yapılmaktaydı, son dönemlerde cam ve cıva yardımıyla yapılan aynalar üzerinden değil. O dönemlerde, ayna demir yahut diğer metallerle çok zahmetli bir cilalama ve parlatma işlemiyle yapılırdı. İşte bu tür bir çaba ve gayretin ürünü olması hasebiyle ayna, Allah’ı yansıtabilecek bir insan için örneklik teşkil etmektedir. Ayna, başkalarını gösterebilmesi için pürüzsüz, cilalı, düz ve şeffaf olmalıdır ki içinde yansıyacak görüntüyü eksiksiz ve kusursuz bir şekilde gösterebilsin. (9, s. 48) Aynı şekilde, arif kalp ve ruhunu öylesine cilalamalıdır ki Hakk’ın mecla ve mazharı olabilsin. Nitekim Bayezid şöyle der:
“On iki yıl kendi nefsimin demircisiydim; onu riyazet küresinde tutuyordum, mücahede ateşiyle yakıyordum, mezemmet (kınama) örsüne yatırıp melamet çekiciyle dövüyordum ta ki nefsimi bir ayna kılana kadar.” (5, s: 143)
Bu nükte İbn Arabi’nin de gözünden kaçmamış ve şöyle demiştir:
“Cilalanmış bir cisim karşısında yer alan bir şeyin bu cisimde yansıyan görüntüsü, onun kendisidir. Lakin görüntünün, içinde yansıdığı yerin (nesnenin) o şeyi değiştirmesi mümkündür. Nitekim büyük bir cisim, küçük bir aynada küçük görünür. Aynı şekilde uzun bir aynada uzun, hareketli bir aynada hareketli görünür.” (2, c.1, s: 66)
Bütün yaratılmışlar içerisinde, her şeyden daha çok cilalanmış ve her şeyden daha çok Hakk’ı gösterebilen varlık insandır. (26, s. 74) İnsan-ı Kamil ayna kıvamına geldiğinde Kurb-u Nevafil hâsıl olur. Yani artık onun gözleriyle gören ve kulaklarıyla işiten Allah’tır. Zira artık insan artık yok olup yitmiş bir aynaya dönüşmüştür (age. s: 80). İnsanlar, ruhlarının istidadı oranında ve onu ne kadar cilaladıklarına bağlı olarak Allah’ı farklı farklı gösterirler. Bizler çevremizdeki insanlara bakarak Allah’ı onların aynalarında görebiliriz. Fakat en mükemmeli, O’nu insanların en kâmilinde; yani Hazreti Peygamber’de görmektir. Bu anlamda İbn Arabi şöyle der:
“Allah, senin için şu dünyada bir örnek yaratmıştır. O da, görüntülerin aynalarında yansıması örneğidir. Bu görüntü ister aynaya bakan kişininki olsun, ister bu ayna dışındaki diğer aynalardan yansımış olsun; ister az olsun ister çok fark etmez. Öyleyse bir aynada bir görüntü görüyorsan, bu görüntü, başka bir aynadan yansıyan bir görüntü mü yoksa başka bir aynadan değil mi diye iyice anla. Sonra aynaların kendilerine, dengede ve kıvamında bulunup bulunmadıklarına dikkat et ve kendi varlığının aynasına dön bir bak… Enbiya (a.s) sana göre çok daha dengede olan aynalardır. Enbiya içerisinde dahi bazıları bazılarına göre daha faziletlidir. Bu demektir ki onların aynaları arasında fazilet farkı vardır. Onlar arasında ayna olmak bakımından en itidalli ve en güzel kıvam da olan Muhammet’tir (s.a.a). Hakk, onda her şeye göre daha fazla tecelli etmiştir.” (1, s: 433)
Hazreti Hatmi metrebet efendimizin (s.a.a) şeriatı da onun bir aynasıdır. Demek ki hayret ve şaşkınlıktan kurtulmanın en mükemmel yolu, o hazretin şeriatına başvurmaktır. O hazretin şeriatı, halis bir ubudiyet (=mahz-ı ubudiyet) ve kulluktur. Zira ki o zatın kendisi halis bir kuldur (mahz-ı abd). Buna göre, İbn Arabi’nin dünya görüşü, yani “Hayret” onun ideolojisini, yani “Ubudiyeti” doğurmaktadır.
4.2. Gölge ve Gölge Sahibi Temsili
Ayna temsiline benzeyen ve bazı açılardan bu temsili tamamlayan temsillerden biri gölgesi yere düşmüş bir insan temsilidir. Bu sahne, Hakk’ın kainattaki zuhurunun bir temsili olup tecelli, vahdet-i vücud ve bu sahadaki paradoksları ayna temsilinden daha iyi göstermektedir. Bahusus “zuhur-butun” paradoksunu anlatmak için uygun bir araçtır. İbn Arabi, bu temsili çok sık kullanmışken, bu satırların yazarının araştırdığı kadarıyla Eckhart hiçbir yerde kullanmamıştır.
İbn Arabi’ye göre, kâinatın Allah ile irtibatı, gölgenin gölge sahibiyle olan irtibatı gibidir. (2, c. 1, s: 101) Gölge, ne nur ne zulmet yahut hem nur hem zulmet (1, c. 2, s: 33-34) hem var hem yok (2, c.1, s: 101) olduğundan varlık-yokluk paradoksunu anlatmaya elverişli bir örnektir. Yani gölge, hiçbir varlığı olmadığı halde aynı zamanda var olan şu kâinata benzemektedir. Nur ve zulmet berzahında yer aldığı için gölge, aynı zamanda kâinatın bir hayal ve vehimden ibaret olduğunu göstermek için uygun bir örnek olarak görülebilir. (age. s. 103).
Az önce değindiğimiz üzere bu temsil, zuhur-butun paradoksunu örneklendirmek için gayet elverişlidir. Şöyle ki: Bir insan hangi renkte olursa olsun, gölgesi siyahtır. Bu demektir ki bu gölge o insanı hem göstermek te hem de göstermemektedir. Bu insan da bu gölgede hem zahir olmuştur hem de batını halen gizli kalmıştır. Gölgenin siyahlığı, şunu göstermektedir: Gölge sahibi, her ne kadar gölgesinde zuhur bulmuş olsa da henüz gayb-i meçhul olarak kalakalmıştır. Kâinat da ancak bir gölgenin, gölge sahibini gösterebildiği kadar Allah’ı göstermektedir. BU da demektir ki Hakk hem malum hem de meçhuldür. (age. s: 102). Gölgelerde zahir olan çokluk görüntüsü, gölge sahibinin şahsi birliğine bir halel getirmez. Bu açıdan, bu temsil “kesrette vahdetin” tecellisini sergilemektedir. (age. s: 103)
4.3. Ruh, Ruhun Yetileri ve Beden Temsili:
Ariflerin vahdet-i vücudu açıklamak için sıkça kullandıkları ve çok özel bir önemi haiz bir başka temsil, ruh, ruhun yetileri ve ruh-beden ilişkisi örneğidir. Bu temsil, vahdet-kesret, zuhur-butun, hulul-teali (=aşkınlık) paradokslarını aydınlatmanın yanı sıra her malulün nedensellik zincirinden bağımsız bir şekilde doğrudan Allah’ın malulü olduğu, dahası bizzat tecellinin kendisi olduğu inancını açıklayabilecek incelikler barındırmaktadır. Sonuçta bu temsilin barındırdığı farklı boyutları incelemeye çalışacak olursak:
4.3.1. Ruhun Yetileri Bütün Çeşitliliğine Rağmen Ruhun Kendisi Dışında Bir Şey Değildirler.
Ruh, taşıdığı bütün yetiler ve bedenin bütün uzuvları üzerinde daima hazır ve nazır olması hasebiyle, kesrette vahdetin nasıl gerçekleştiğini ifade eden bir örnek olarak ele alınabilir. Bütün çokluklarına rağmen ruhsal yetiler ve bedensel uzuvların hepsinin aynı anda ruhun ihatası altında oluşları örneğinden yola çıkarak, kâinatın nasıl kesret içerisinde vahdet, yani çokluğun birliğinin bir sahnesi olduğu izah edilebilir. İbn Arabi’ye göre: “Farklılıklar ve çokluk [ki vahdet-i vücudun konusudur] tıpkı uzuvların nesnel formları ve manevi yetilerin ruhani formları gibidirler.” (age. s. 72)
Eckhart ise “Allah Âdem’i kendi suretinde yarattı” ayetinin tefsirinde Allah’ın bütün yaratılış alemindeki huzuru ile ruhun bedenin bütün uzuvlarındaki benzerliğe dikkat çekerek şöyle der:
“Allah bütün mekânlarda hazırdır. Her mekânda en kâmil anlamıyla hazırdır. Ruh da böyledir… Bedenin bütün uzuvları ruhun mahallidir.” (18, s:244)
O, aynı zamanda İbn Meymun’un bir temsilinden de faydalanır. Buna göre: İnsanın zihinsel yetisi, vahdet ve basitlik (=birlik ve yalınlık) vasfına sahip olmakla birlikte farklı farklı formlarda çokluk vasfı taşıyan zihinsel ve akli bütün etkinliklerde zahirdir. (14, s. 56) İbn Arabi de Hakk’ın en yüce tecellisi ve vahdet-i vücudun en güzel örneğini, insan ruhunda aramaktadır. O “ve nefislerinizde/ruhlarınızda da O’nun ayetleri vardır, görmüyor musunuz?” (Zariyat/21) ayetinin tefsirinde bu temsilden faydalanır ve bu tefsir zımnında en büyük iddiası, yani vahdet-i vücudu gündeme getirir. Öyle bir iddia ki bu, Alauddevle Simnani gibi bir arif dahi bunu içine sindirememiş ve bu yüzden İbn Arabi’yi eleştirmiştir. İbn Arabi şöyle der:
“Karşımızdaki nefs-i natıka (insan ruhu) tek bir zat olmakla birlikte o, akletme, düşünme, hayal, hafıza, tasavvur, beslenme, gelişme, cezbetme, defetme, hazmetme, sindirme, işitme, görme, tatma, koklama, dokunma ve bütün bu yetileri idrak eden kuvve, bütün farklılıklarına rağmen tüm bunlara zait bir şey olmamakla birlikte bilakis her bir suretin aynısıdır. Aynı şekilde sen Allah’ı madenler, bitkiler, canlılar, felekler ve melekler suretinde görürsün. Tüm eşyayı zuhura kavuşturup ta onların aynısı olan Zat her şeyden münezzehtir.”[9] (1, c.2, s. 459)
İbn Arabi, “O’nun veçhi dışında her şey helak olucudur. Hüküm O’nundur ve O’na döndürüleceksiniz” (Kasas/88) ayetinin tefsirinde ruh, ruhun yetileri, beden ve bedenin uzuvları temsilinden faydalanarak kesrette vahdet konusunu izah ederek vahdet-i vücud tasvirini gözler önüne sermektedir. O, bu temsilde de her zaman olduğu gibi “Huve La Huve” (=O-O değil) paradoksunu göz önünde bulundurmaktadır:
“Allah, O’nun veçhi dışında her şey helak olucudur buyruğuyla kendisini her şeyin aynısı kılmıştır. Sonra Hüküm O’nundur diye buyurmuştur. Ki hüküm, eşyanın zatında zahir olan her şeyden ibarettir. Daha sonra buyuruyor ki: ve O’na döndürüleceksiniz yani siz, O’nun gayri olmaktan kurtulup O’na döneceksiniz ve gayriyet hükmü ortadan kalkacaktır. [Burada Allah buyurmaktadır ki:] Varlık’ta benim gayrim/ benden başkası yoktur. Bu konuyu bir örnekle aydınlatalım: İnsanı göz önünde bulundurun, birbirinden farklı bütün ayrıntılar, vasıflar ve hükümlerle; hayat, his, yetiler, muhtelif uzuvlar, envaı çeşit hareketler ve beden namına insan denen varlığa ait ne varsa her şeyiyle. Bütün bu hükümlerin kendilerinde zahir olduğu tüm bu her şey insandan başkası değildir… Tüm bunların anlamı şudur: İnsan tüm bunların aynısıdır ve her birine hâkim olmak hususunda yegâne hâkim odur… Oysa onların her birinin bir ismi vardır… Allah’ın eşyanın hakikatinde zahir olan ilahi hükümlerin her birinin de bir ismi vardır ve bu vesileyle birbirlerinden temyiz edilirler. İnsanın cismi ruhundan farklıdır ama insan ruh ve cisim bütünlüğü itibarıyla insandır. Aynı şekilde Allah’ı biz, kendi zatı ve mahlûkatı dolayısıyla Halık (=yaratıcı) diye anarız. İnsan ruhu hakkında, o insanın aynısıdır diyemediğimiz gibi gayridir de diyemeyiz. Bu durum insanın hakikati, lazımeleri ve arazları hususunda da aynen böyledir. Örneğin insanın eli yahut uzuvlarından herhangi biri için ne bu insanın aynısıdır deriz ne de insanın gayridir deriz. Aynı şekilde kâinattaki eşya için de ne Hakk’ın aynısıdır/kendisidir diyebiliriz ne de gayridir diyebiliriz. Bilakis varlığın bütünü Hakk’ tır. Bu Hakk’ın bir yüzü mahlûk olmak, bir diğer yüzü mahlûk olmamak sıfatlarıyla vasıflandırılır.” (Age. c. 3, s.419)
4. 3. 2. Ruh Batın, Yetiler Ve Uzuvlar Zahirdir, Fakat Aynı Zamanda Tek Bir Şeydirler:
Ruh ve yetileri temsili aynı zamanda, zuhur-butun paradoksunu açıklayan bir örnek olarak ele alınabilir. Buna göre, ruh her ne kadar yeti ve uzuvlarda zahir olsa da batıni bir boyuta da sahiptir. Ruh ve beden birlik içerisinde olmalarına rağmen aynı zamanda ayrıdırlar. Eckhart, bu temsili daha ziyade Allah’ın birliği ve insan ruhuyla ilişkisi bağlamında kullanır. Fakat İbn Arabi, buna ilave olarak Allah’ın birliği ve bütün kainatla ilişkisini açıklamak için bu temsile başvurur. Eckhart şöyle der:
“Allah’ın ve ruhun birliği için başvurulabilecek en elverişli temsil, ruh ve beden ilişkisidir. Bu ikisi öylesine bir birlik içerisindedirler ki beden, ruh olmaksızın hiçbir şey yapamadığı gibi ruh da beden olmaksızın hiçbir iş göremez. Allah’ın insan ruhuna nispeti de tıpkı ruhun bedene olan nispeti gibidir. Eğer ruh bedenden ayrılacak olursa bu, bedenin ölümü demektir. Aynı şekilde, Allah eğer ruhtan ayrılacak olursa, ruh ölür.” (16, s. 266-267)
İbn Arabi de Allah ve kainat arasındaki ilişkiyi açıklamak için ruh ve beden ilişkisini örnek verir. “Kim nefsini tanırsa rabbini tanır” hadisinden yola çıkarak ruh ve ruhun bedenle ilişkisini tanımayı, Allah ve kainat ilişkisinin hakikatini anlamak için bir çözüm yolu olarak görür:
“Varoluş neş’etinin kaim olduğu bütün varlık alemi, bir cisim bir de ruha sahiptir. Kainatın Hakk’a nispeti, cismin ruha nispeti gibidir. Nasıl ki ruh sadece cisim aracılığıyla tanınabiliyorsa [Allah’ta kainatla tanınır.] Cisme baktığımızda, cisimde görülen bütün hükümleri zail olmakla beraber suret ve formunun baki kaldığını görürüz; her ne kadar hissedilir eşya ve manaları idrak etmekten ibaret olan cismin kendisi ve farklı görünümleri değişse dahi bu böyledir. Bu nedenle zahir olan cismin ötesinde, tüm bu hüküm ve idrakleri cisme bahşeden başka bir anlamın varlığını keşfederiz. İşte o anlamı, ruh diye isimlendiririz. Aynı şekilde, sadece kendi ruhumuza nazar kıldığımız takdirde, bizi hareket ettiren durduran ve istediği şekilde üzerimizde hüküm süren başka bir şeyin varlığını idrak ederiz. Bizler, ruhlarımızı tanıdığımız zaman rabbimizi de tanımış oluruz. Bu itibarla vahiy bildirir ki: Kim nefsini tanırsa rabbini tanımıştır.” (1, c. 3, s: 315)
İbn Arabi aynı şekilde, “Allah zahir olduğu gibi aynıyla batındır ve batın olduğu gibi aynıyla zahirdir” –ki “Hu La Hu” paradoksunun bir örneğidir- paradoksunu açıklamak içinde ruh-beden temsilini uygun bulmaktadır:
“Allah zahirdir… Şühud edilir ve görünür… Allah batındır… Şühud edilemez ve görülmez. Bu şuna benzer: Zeyd’in insan suretinin gerisinde, bu sureti yöneten ve üzerinde tasarrufta bulunan bir şey olduğunu düşünelim. Bu durumda onun bir özü olduğunu iddia edebiliriz. Yani bu suretin gerisinde başka bir şey var ve bu zahiri suret, bu perdenin gerisinde gizli ve batın olan o şeye aittir. Böylesi bir iddianın delili ölümdür. Şöyle ki burada hüküm izale olmakla birlikte suret baki kalmaktadır. Bu durumda Zeyd’in, hem onu yöneten şeyin aynısı olduğu hem de bu suretin aynısı olmadığını iddia eden kişi, der ki ben Zeyd’i görmedim. Aynı şekilde Zeyd’in her ikisinin bir bütünü ve netice itibarıyla onun hem zahir hem batın olduğunu iddia eden biri de aslında hem onu gördüğünü hem de görmediğini ifade etmektedir. İşte bu anlamda buyurur ki Sen onu (oku) atarken atmadın. Her iki durumun ispatı için en uygun görüş iki yönlüdür.” (Age, c. 4. S. 105)
4. 3. 3. Ruh Bütün Yeti ve Uzuvlarda Bulunmakla Birlikte Onların Hepsinden Yücedir:
Ruhun bu niteliği, “hulul-yücelik” ve “yücelik-alçaklık” paradokslarının açıklamak için elverişli bulunmuştur. İbn Arabi, Allah’ı zatı ve O’nun kainattaki huzurunun sırrını sırf akıl yoluyla anlamlandırmaya çalışanları eleştirirken, ruh-beden temsilini ele almakta ve bu güruhun Hakk’ın halkta huzuru hakikati bir yana, ruh-beden ilişkisinin sırrını dahi anlayamadıklarını ifade etmektedir. Ona göre, bu güruh şu sorulara cevap bulmaktan acizdirler:
“Ruhun, bedenini nasıl idare ediyor? Acaba onun içinde midir yoksa dışında mı? Yahut ne içinde ne de dışında mıdır? Aklına bir danış! Acaba şu hayvani cismin hareket sebebi olan şeyi görebiliyor mu, duyabiliyor mu, hayal ve düşüncesine konu edinebiliyor mu? Sonuçta aralarında vahdet mi vardır yoksa kesret mi?” (Age. c: 3, s: 81-82)
Eckhart da “hulul-yücelik” paradoksunu izah ederken, ruh-beden temsilini açıklayıcı bulmaktadır:
“Yaratılmışların bulunduğu her yerde, Allah tüm hepsinin içindedir. Bütün yaratılmışların içinde bulunan bu zat, tam olarak onların hepsinin fevkinde bulunan zattır. Çoklar içerisinde bir olan bir şeyin, zorunlu olarak hepsinin fevkinde bulunması gerekir… Ruh, tam anlamıyla, parçalara ayrılmaksızın ve aynı anda hem ayak hem göz hem de bedenin diğer bütün uzuvlarında hazır ve mevcuttur.” (14, s: 256) … “Nasıl ki ruh, bütün yetileri kontrol edip yönetmekle birlikte kendisini beden karşısında mümtaz ve müteali/daha yüce buluyorsa, Allah da yaratılış âleminde tecelli etmekle birlikte, kendisini yarattığı şeylerden yüce ve ulu bilmektedir.” (28, s: 254)
O, hatta “teslis” nazariyesini açıklayıp, bir şeyin üçlü bir çokluk vasfına sahip olmakla birlikte nasıl birlik vasfına da sahip olduğunu izah etmek isterken, Allah’ın zatının[10] bu “üç ikonun” gerisinde gizli bulunduğuna dair inancını ruhun, bütün yetilerin ötesinde bir varlığının oluşu örneğine sığınır:
“Nasıl ki ruh, bütün yetilerle birlik içerisinde olmakla birlikte, hepsinin fevkinde ve onlardan öncelikli bir varlığa sahipse, Allah’ın zatı da üç ikonun fevkinde ve onlardan önceliklidir.” (7, s: 66)
4. 3. 4. Ruhun Bütün Yeti ve Uzuvlardaki Varlığı Aracısızdır:
Ruhun bu niteliği, ariflerin “vech-i has” yani “özgün yüz” diye tabir ettikleri şeyi anlatmak için uygun bir temsil olabilir. Onların inancına göre, varlık hiyerarşisinin mertebelerini görmezden gelecek olursak, her varlık doğrudan, Allah’a bakan bir yüze sahiptir ve bu açıdan aracısız olarak O’nun feyzine mazhar olur. Açıklamak gerekirse: Vahdet vücud bakış açısına göre, Meşşai felsefenin şekillendirmiş olduğu illet-malul/neden-sonuç zinciri bir kenara atılmalıdır. Zira nedenleri yakın, uzak, daha uzak diye sınıflandırıp, Allah’ı kâinattaki bütün varlıkların ötesine yerleştirdikten sonra O’nu sadır-ı evvel/ilk malul/birinci akıl dışındaki her şeyin uzak ya da en uzak nedeni olarak görmek mümkün değildir. Çünkü bu bakış açısına göre, Allah bütün varlıkların en yakın nedeni; dahası tek ve yegane nedenidir. Bütün varlıklar doğrudan ve aracısız olarak Allah’ın bir tecellisidirler. Ruhun kendi yetileri ve bedenin uzuvlarıyla ilişkisi, bu gerçeği açıklayan bir temsil olarak ele alınabilir. Eckhart şöyle der:
“Allah, eşit ve aynı düzeyde bütün eşyayı tedbir eder. Bunun temsili ve açıklamasını ruhta bulabiliriz. Ruhun, bedenin zati sureti/özsel formu olarak, bedenin bütün cüzlerinde doğrudan ve eşit oranda bir varlığı vardır ve her uzva varlık ve hayatı verir.[11]” (14, s: 157)
Eckhart, bu temsili Allah ve bütün kainat arasındaki ilişki hususunun yanı sıra, çok özel ilgi duyduğu bir konu olması hasebiyle aynı zamanda Allah ve insan ruhu arasındaki ilişkiyi açıklamak için de kullanır:
“Ruh, aracısız ve doğrudan, bedenin tüm uzuvlarına hayat bahşeder ve bütün uzuvlar ruhun hayatında birliğe erişirler. Aynı şekilde, Allah da aracısız olarak ruha hayat bahşeder ve ruhun bütün yetileri Allah’ın lütuf ve inayetinde birliğe erişirler.” (16, s: 360)
O, Allah ve ruh birliğini, ruh ve beden birliğinden daha güçlü ve daha yakın bilmektedir:
“Ben hep şöyle düşünürüm: Nasıl oluyor da Allah, benimle öylesine bir vahdet sağlıyor ki hatta güya bütün diğer yaratılmışları unutmuşçasına ve benim yanı başımda başka hiçbir yaratılmış yokmuşçasına… Bedenin ruhla birliğine kıyasla Allah ruhla çok daha güçlü bir birlik içerisindedir”. (age. s: 363)
4.4. Kendi Kendine Konuşma Temsili
Bir şekilde, bir önceki temsille benzeşen bir diğer temsil, kendi kendisiyle konuşan; eş deyimle “hadis-i nefs” ile iştigal eden bir şahıs örneğidir. Burada konuşan (fail) ve dinleyen (pasif) birdir. Konuşma eylemi, tek bir eylemden fazlası değildir ama bu tek bir eylem içerisinde çokluk barındırır. İşitilen sözler, konuşan kişinin iç dünyasından (=batınından) ortaya çıkıp zuhur etmekte ve yine kendisine aşikâr olmaktadır. Bu eylem, konuşan kişiye nispetle konuşmak (=tekellüm) ve dinleyen kişiye göre işitmektir (istima’dır). Konuşan ve dinleyen kişi ise tek bir kişiden ötesi değildir. Bu temsil, Hakk-halk ve vahdet-kesret paradoksları için bir temsil olarak ele alınabilir. İbn Arabi, Allah’ın zahir olduğunun aynıyla batın olduğu düşüncesini bu temsille izah etmektedir:
“Tek bir zat söz konusudur: Hem kendisiyle konuşmakta hem de yine kendisi işitmektedir. Kendi kendisine anlattığı şeyleri, kendisi bilmektedir. Tek bir zat var ama birçok hüküm. Allah’ın suretinde yaratılmış insan için bu durum, [garip ve] ve meçhul bir şey değildir. Zira herkes, kendi iç dünyasında, kendi kendisiyle konuşma gerçeğini idrak eder. Bu her şey içi içe girdi demektir. [Zahir ve batın birlik oluşturdular anlamındadır.] (2, c. 1, s: 77)
Eckhart’ın seleflerinden sayılan Jean Scott da bu temsilden yola çıkarak şöyle der: “Kendi kendiyle konuşmak temsili, Allah’ın kendi zatına tecellisinin keyfiyetini açıklayabilir.” (19, s: 214) Eckhart da şu inançtadır: “Hristiyanlıkta gündeme gelen ezeli söz (Kelime-i ezeli), Allah’ın kendi zatına tecellisinden ibarettir. Aslında denilebilir ki bu tecelli kendi kendisiyle konuşmaktadır.” (16, s: 340).
